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《逍遥游——当《庄子》遭遇现实》3,页面无弹窗的全文阅读!

道家后学倒是有这么想的，(8)不过庄子本人对这个问题并没有太明确地表过态，我们只能根据一些线索来做推测，譬如《知北游》的一段议论：

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。’圣人故贵一。（《庄子·外篇·知北游》）

大意是说，生是死的同类，死是生的开始，谁知道初始的端倪呢！人之生，是气的凝聚，气聚则生，气散则死。如果死生相延续，我又有什么担忧的呢？所以说万物都是一体，人们把自己称美的东西视为神奇，把厌恶的东西视为臭腐，臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。所以说天下以一气相贯通，所以圣人以“一”为贵。

这段文字就是“化腐朽为神奇”的出处，只是原文强调的是神奇与腐朽的互相转化。这种转化不知其始，不知其终，只是从“吾又何患”来推想，精神似乎是绵长不灭的。气聚则生、气散则死的观念让后世的思想者们很费周章，如果仅从朴素的唯物主义立场来说，把气看成基本粒子，这倒是说得通的。不过，这么一讲的话，就有了西方立场的嫌疑。在西方传统里，宇宙万物是由一些“有形的”基本元素构成的，而在中国传统里，构成宇宙万物的“气”却是无形的。气，英译为energyforce，Chenyang Li分析说，西方人一般难以理解无形之气的概念，幸好我们可以借助于现代物理学来帮助理解：尽管“气”不完全等同于“能量”，但只要我们能够理解质能转化的话，应当就可以理解为什么无形而动态的“气”可以是构成宇宙万物的基本元素。（The Tao Encounters the West: Explorations in Comparative Philosophy, 1999, p.13）

但Chenyang Li说错了一点，其实不必借助现代物理学的帮助，西方人早就可以经由莱布尼茨的“单子说”来理解无形之气。从种种特征来看，“单子说”简直就像庄子物化与气这些理论的升级版，只是莱布尼茨的表达太过清晰缜密，以至于现在已经没什么人相信了。

但至少这样的类比不但可以帮助西方人理解东方问题，也可以帮助我们现代中国人理解一下古代的“天下以一气相贯通”的观念，至于圣人在具体的生活场景中如何“贵一”，《知北游》下文就有提到：

齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”

言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（《庄子·外篇·知北游》）

大意是说，齧缺向被衣问道，被衣说：“端正你的形体，‘一’你的视觉，天和就会到来；收敛你的智识，‘一’你的思虑，神就会栖止。道将会成为你的居所，你纯真得就像初生牛犊一般，不追究事情的原委。”被衣的话还没说完，齧缺就睡着了。被衣很高兴，唱着歌就走了，说：“形体如同槁骸，心灵如同死灰，他确实悟道了呀，不执著于成见，没有一点心机，这是怎样的人呀！”

庄子在这里再次表现出“正言若反”的架势，老师给学生讲课，学生听睡着了，老师反而很高兴，认为学生这才是真正听进去了。那么，被衣讲的“一汝视”，“一汝度”，这个“一”到底是什么呢？陈鼓应先生翻译成“专一”，这是一种典型的解读，但这不就意味着一心一意、专心致志、全神贯注吗？

不，庄子不是这么教的，这个“一”是“万物一也”之“一”，是齐物之“一”。《知北游》紧接着设计了舜与丞的一组对话：

舜问乎丞：“道可得而有乎？”

曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”

舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”

曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《庄子·外篇·知北游》）

舜向丞请教说：“道可以得到并保有吗？”丞说：“连你的身体都不是你的，道怎么能被你保有呢？”舜说：“我的身体不是我的吗，那还能是谁的？”丞说：“只是天地委之以形罢了。生命不是你的，是天地委之以和；性命也不是你的，是天地委之以顺；子孙也不是你的，是天地委之以蜕变。所以行动而不知道去处，栖止而不知道留恋，饮食不知道口味。一切都只是天地之间气的运动罢了，有什么能是你的呢？”

这真是一种彻底的豁达，是对“齐物论”的进一步发挥。这种境界，恰恰说明了庄子所谓的“一”。可惜我们只能从哲学意义上欣赏之，至少在当今的社会里，我们还不能把别人的钞票和自己的钱包视之为一，也不能把别人的妻子和自己当做“万物一府”。

从这个“一”可以生发出一些骇人听闻的道理，《知北游》下文讲孔子向老聃问道，老聃说，从本源来看，生命只是气的聚合物而已，虽然有长寿的，有短命的，但相差能有几何呢？人的一生不过顷刻之间，哪还值得分辨圣王与暴君的是非呢？“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”。

只有引入超然的眼光，我们才能看淡人间的是非。这番议论很容易让我们想起圣奥古斯丁对人间暴政的看法：人间最好国家与最坏国家的差距，比之人间最好国家与天国的差距，实在是微不足道的。那么在这样的观念下，人们一方面会对天国燃起更高的热情，一方面也会对人间的暴政给以更多的包容与宽宥，这也许不失为一种创建和谐的方式。

庄子自然不曾谈到天国问题，假使谈到的话，会不会以齐物的观点把天堂和地狱一体看待呢？当然，这个问题仅仅有些趣味而已，却并不成立。我们依然纠结于庄子对灵魂或精神的论述，除了上述问题之外，他的一些相关意见我们也很难判断到底是写实还是象征。比如在秦失吊老聃的故事里，最后有一句类似于评语的话：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·内篇·养生主》），大意是说柴禾虽然会烧尽，但火会传递下去，没有穷尽的时候，也就是成语所谓的“薪火相传”。考虑到这句话出现在秦失吊老聃故事的结尾，应当是以柴禾比喻形体，以火比喻精神，意思是形体虽然消亡而精神不灭。但这个“精神不灭”究竟是“老聃精神永远活在我们心中”的意思，还是灵魂不灭的意思，却很难分辨得清。

佛家有一个与之非常相似的比喻，是印度的龙军大师在《弥兰陀王问经》阐释何谓轮回，说好比你拿着一支燃烧的蜡烛去点燃一支新的蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。

晋代高僧庐山慧远以道释佛，拿庄子的物化说明佛家观念中的形神关系，说迷惑的人看到人的形体朽烂了，就以为形神俱灭，这就像看到一根柴禾上的火苗熄灭了，就以为火也随着一起消失了。（《沙门不敬王者论·神不灭第五》）

轮回有没有主体的问题是佛教的一个老大难问题，从释迦牟尼创教的时候就留下了这个问题，教内辩论了两千多年，分宗立派，直到今天也没解决。庄子的“物化”显然也有这个问题，只不过他讲得太过含混，所以没有像轮回主体的问题那样得到足够的重视。线索倒是有一些，比如很有名的一段：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！……（《庄子·内篇·大宗师》）

大意是说，泉水干涸了，鱼儿们奄奄一息，彼此用唾液和呵气提供水分，这虽然亲密无间，但哪里比得上悠游在大江大河里彼此忘记呢？同样的，与其赞美尧而非议桀，何不把两者的是非一齐忘掉而浑然于大道之中呢？大自然给了我这个形体，用生命使我操劳，用老年使我休闲，用死亡使我安息，所以说给我生命和给我死亡的都是同一个大自然。

把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，藏得算是很妥帖了，但半夜时分有力气的人把它们背走了，昏昧的人还丝毫没有察觉。把小东西藏在大东西里，这虽然没错，但还是难免丢失，只有藏天下于天下之中就丢不了什么了。人们获得了形体就很开心，如果他们知道人的形体会千变万化而没有终结，不知会开心成什么样子呢。

庄子这种境界非常令人向往，明代“后七子”之一的李攀龙写诗说“坐识藏舟理，行令荷锸随”，说是懂得了庄子“藏舟”之理，再出门时就像刘伶一样让仆人扛着铲子，“死便埋我”。当然，诗人的话不可轻信，诗人言旷达就像官员言隐逸一样，李攀龙的真实结局显然比诗中的志向世俗得多。

我们以人类社会的角度来看，所谓把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，乃至藏天下于天下，这关乎私有产权的问题。王子猷拜访雍州刺史郗恢，当时郗恢还在内室没出来，王子猷等在客厅，看见一张西域毛毯很不错，立刻就叫手下人拿回自己家去。等郗恢出来，发现毛毯不见了，王子猷就引用了《庄子》里的这句话说：“刚才有个有力气的人把它背走了。”至少在表面上，郗恢并没有流露出一点不满。（《世说新语·任诞》）

这张毛毯丢了吗？如果没有私有产权了，也就是藏天下于天下了，王子猷没有得，郗恢也没有失。这两位高人可谓在实际生活中做到了“万物与我为一”，一个是把人家的东西当成自家的东西，一个是把自家的东西不当成自家的东西，这算是庄子哲学的引申义了。

返回本义来做考量，庄子的关注点更加切入世界的本质。所谓“若人之形者，万化而未始有极也”，人的形体千变万化，如果不考虑灵魂问题的话，宇宙间的一切分解到最后都只是一些基本粒子，或者说是一些能量，虽然变化无穷，总量却是固定的，就像《淮南子·精神》说的“吾生也，物不以益众；吾死也，土不以加厚”，我生下来而万物并没有因此增多，我死了大地也不会因此加厚。但人既然因为获得了形体而开心，这个开心的主体肯定是活人；那么，仅仅知道身体在死后会经历无尽的物化过程，这显然不足以让人更加开心，就像我们读着华兹华斯的诗句，听他哀悼一个女子“此刻听不见也看不见了，不再动弹，没有力气；和山岩、石头、树木一起，随着地球每天的轨迹”，这到底在多大程度上消减了诗人的悲伤呢；这样说来，庄子所谓“不知会开心成什么样子呢”（其为乐可胜计邪），这句话应该暗示出生命或灵魂也在形体的物化过程中不断延续着才对。

在外篇的故事里，黄帝向广成子问道，广成子说自己已经1200岁了，形体却不见衰老。但这样一位得道的老寿星也会死吗：

广成子曰：“来！余语女。彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎！”（《庄子·外篇·在宥》）

广成子的自述是：道没有穷尽，没有终点。得道者上可以为皇，下可以为王；失道者只能化为尘土。万物皆生于土，也都会复归于土，所以我就要离开你了，进入无穷之门，游于无极之野。我与日月同光，与天地同寿。人都会死，只有我会一直活着。

我们不得不感慨，人的定位往往是由背景决定的。这位广成子，出现在《庄子》里就是得道高人，但如果出现在现实生活里，我们只会把他当成精神病。广成子的话透露了一个重要信息：得道高人当真可以长生不死，而且青春永驻。

在《庄子·外篇·达生》里，还有一句颇为费解的话：“则物之造乎不形而止于无所化”，字面上是说“物”是从无形而成形，最后会“无所化”，这显然和《庄子》一贯的物化宗旨相悖，陈鼓应先生认为里雅各当初把这个“物”英译为“至人”（the perfect man）是很正确的，能达到“不形”和“无所化”境界的“物”当然是“至人”，所以把这句话译作“至人达到不露行迹且臻于不变灭的境地”。如果这个解释成立的话，就足以和广成子的自述参照来看了。(9)

这样的信息实在给人以极大的鼓励，激发了人们修仙的热忱，只是一来不知道这些话是庄子本人说的，还是庄子后学所做的不合师训的发挥，二来不知道庄子这是在实话实说还是借寓言以说理。

无论如何，从这里已经很能看出“修道”的重要性，庄子没讲清楚的地方正是道家和道教的后人们可以尽情发挥的地方。北宋初年，一位叫做张伯端的道士把人的精神做了细分，分成欲神和元神。欲神即气禀之性，是在降生之初得之于父母的；元神即先天之性，是在降生之初从外界进入人体的。在我们的日常生活里，往往是气禀之性大大掩盖了先天之性，所以我们是俗人，修道之人则要秉持着老子所谓“反者道之动”的原则，把这个过程反过来，让先天之性压过气禀之性。（《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》）(10)具体要怎么做呢，接下来就是一套修炼内丹的繁复理论了，而在上千年的实践检验下，也不知道到底有谁成功过。

儒家于此也大受影响，明代大儒陈献章（白沙）深得《庄子》精髓，写过一首可以为“物化”作注的诗：

外生即非死，胡为乐久生。去来大化内，俗眼未分明。我寿元无极，君才亦太清。五峰南斗上，何日踏歌行。（《晓枕再和》之二）

这首诗虽然读起来荡气回肠，飘飘欲仙，但我们很清楚地知道陈献章病逝于弘治十三年，享年72岁。这种境界只能感悟，不能理解。

在以上这两个例子里，道士张伯端和儒士陈献章，谁才真得庄子意旨呢？设若庄子复生，恐怕会引陈献章为同道吧，毕竟那些虚的东西是要以精神去感受的，一旦落到实处，就难免捉襟见肘，马脚迭见。

是的，庄子对于形与神的关系想不到那么深刻，也设计不出那么漂亮的理论体系，他好像只是随口讲些故事，“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”，于是他又借孔子之口讲了一个小猪的故事：

仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。……”（《庄子·内篇·德充符》）

孔子讲述自己出使楚国的一段见闻，说看到一群小猪挤在猪妈妈身上吃奶，还不知道猪妈妈刚刚已经死了。但没过一会儿，小猪都惊慌失措地逃走了，因为它们发现了猪妈妈没有知觉了，不像活着时的样子了。可见小猪爱猪妈妈，爱的不是它的形体，而是主宰着它的形体的东西。

庄子讲的道理也许是对的，但他借以证明这个道理的故事却已经被现代学术证伪了。亨利·哈罗用恒河猴作过一个著名的实验，证明了小猴子们除了最基本的生理需求之外，还有另外一种强烈的需求，即对接触柔软物质的需求。实验的结果证明了一个匪夷所思的现象：对基本生理需求的满足（比如吃奶）并不是小猴子对猴妈妈产生依赖感的主要因素，反而是猴妈妈柔软的身体在起着决定性的作用。对于我们而言，要紧的实验细节是：哈罗是用了两个假的猴妈妈，一个是木制的，被柔软的毛线包裹着，体内还有一只灯泡，用以造成舒适的体温，另一个虽然外形与前者完全相同，却是用铁丝编织而成的。然后，在长达6个月的时间里，小猴子们都是由这两位没有生命的假妈妈喂奶长大的。（Harlow, H. F., 1958）

如果庄子看到了亨利·哈罗的这份实验报告，不知道会不会修改自己的故事，但这并不重要，重要的是他会不会修改自己的结论。更重要的问题是，我们可以很容易地接受猪妈妈形体的死亡，但它的灵魂（如果猪妈妈也有灵魂的话）是随着形体消亡一起消失不见了，还是到哪里去了呢？而且，会不会也经历物化的过程，变成老鼠的灵魂，或者人的灵魂？

如果我们联系梦蝶故事的话，“认为自己是庄周”和“认为自己是蝴蝶”，如果这也是物化的一种必然结果的话，是不是意味着灵魂（或精神）也会随着形体一起发生转化呢？

遗憾的是，庄子对这些问题没有给出明确的解释，而另外略显可疑的是，物化一方面是一种普遍的现象，一方面又是一种很高的境界。《庄子·外篇·天道》讲到“天乐”的概念，说所谓天乐，就是与天道合一，而明白天乐的人，“其生也天行，其死也物化”，天不怨，人不尤，物不累，鬼不责，可以“王天下”。

这种境界虽然非常令人神往，但我们很自然地会问庄子一个问题：“这是真的吗？”——这个问题放到物化、梦蝶的背景之下别有一番深意，也就是说，如果我们分不清什么是梦，什么是真实，如果我们无法确定我们所认为的自己是不是真正的那个自己，如果我们对自己的感官采取了轻度过敏的怀疑态度，我们怎么知道所谓物化不也是一种感官的欺骗呢？

这就意味着我们有必要先做一番辨别工作，而辨别的对象首先就是我们自己的认知能力。我们知道笛卡尔确实是这么做的，他把这种工作打成地基，为了打好坚实的地基，有必要把浮土和沙子扫清，找到真正可以依靠的粘土和岩石。结果笛卡尔扫掉了大片大片的浮土和沙子，放心地接受了“我思故我在”这个推理。

笛卡尔的这种粗重活儿肯定是庄子不喜欢的，庄子也没有提出另外的什么辨别方法。但他的结论彻底抹杀了笛卡尔那么多繁重劳动的意义，因为他说的是，对于这个问题，我们是没有能力辨别的，所以也就无须辨别，顺其自然即可。

庄子和笛卡尔选择的这泾渭分明的两条道路，与其说是源于个性的差异，不如说是因为时代知识的不同。笛卡尔的时代正是自然科学高歌猛进的时代，哥白尼的《天体运行论》颠覆了地心说，维萨里《人体的构造》质疑着男人的肋骨能不能造出女人……那是一个人类对自身理性的信心空前高涨的世纪，以至于后来的保守主义思想家们在追溯人类改天换地的自信心从何而来的时候，往往视笛卡尔为罪魁祸首。但庄子的时代就完全不一样了，周人的认识水平当然远不能和两千年后的欧洲世界相比。庄子正是有鉴于此，才对人类的认知能力表现出相当程度的不信任，并且对“无知”给予了极大的权重。在这个意义上，一个熟悉老庄哲学的人在接受西方保守主义思想的时候不会有太大的障碍。（在政治哲学的语境里，保守主义绝不是一个贬义词。）