第四章　《庄子》关键词之二：齐物(1)

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河东裴氏是声势烜赫、人才辈出的世家大族，在北魏年间，这个家族里出了一位裴伯茂，文采风流，冠绝当时。裴伯茂喜欢喝酒，性格有点狂放不羁，一副名士派头。他写过一篇《豁情赋》，大略是说自己养生不得法，服食丹药的技术不过关，搞出一身病来。虽然找医生开了药，稍稍好了一些，但草药的副作用让他很不舒服。于是他就研究《庄子》去了，齐同万物，物我两忘，无是无非，通达的庄子真是一位好老师呀。所以他作了这篇赋，题为“豁情”，以寄托心志。

所谓万病皆从心药医，看来一部《庄子》就是心药的良方。但从《魏书》本传来看，《庄子》这副良方似乎并没有把裴伯茂医好，只是助长了他原本的放浪不羁而已。至于齐同万物、物我两忘、无是无非，他倒基本做到了——他的哥哥一直过着贫困的日子，他却视同陌路，从来没有接济过人家，这让那些秉持传统价值观的人很看不惯。

后来有一天，裴伯茂说自己收到一封密信，得知朝廷正在派人收捕自己，便和妻子一起乘车逃亡。妻子陪他胆战心惊了一路，直到看他指着墙壁说胡话，这才明白他已经疯了。

裴伯茂的人生发人深省，他到底有没有做对呢？他说自己以《庄子》为师，这位老师真的是那么教他的吗？——如果我们起了这些疑惑，无论裴伯茂有没有错，至少我们错了，因为我们正应了庄子的批评，以自己的主观成见来评判是非对错，就像那些“朝三暮四”的猴子一样：

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四，”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三，”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说，人们殚精竭虑地思考、辩论，想论断出一个是非对错，却不知道是非对错本来都是一回事，这种现象就叫做“朝三”。所谓“朝三”，来自这样一则故事：有一个人用栗子喂养猴子，对猴子公布伙食标准说：“早晨三个栗子，晚上四个栗子。”但猴子很生气，不答应，这人只好改口说：“那就早晨四个，晚上三个吧。”猴子们这才高兴起来。我们看到，无论是朝三暮四还是朝四暮三，其实都是一样的，猴子却一时以喜，一时以怒。

庄子的确道出了部分事实，我们多数人都不会认同裴伯茂的作为，但这很难说就是裴伯茂错了，甚至连他是否发疯我们都很难确定——如果按照J. W. Eaton与R. J. Weil在《文化与心理疾病》一书中的说法，所谓“心理健康”并非科学概念，而属于价值判断。

裴伯茂自始至终就处在一种近乎疯癫的状态，而我们凡夫俗子眼中的疯癫未尝不是一种天才或神启的形式。——如果福柯看到裴伯茂的故事，想来就是会这么说的。福柯在他的名著《疯癫与文明》里颇有几分怅然地表达过这种观点，认为疯癫并非一种疾病，而是一种智慧的形式。我们曾一度能够在言语上与疯子们进行交流，但随着17到18世纪科学与理性的蓬勃生长，我们失去了理解非理性智慧的能力，终于让沉默取代了对话。

那么，我们不妨暂时采纳这一前沿学术，尽可能地去理解裴伯茂的古老的非理性智慧，只是不知道裴伯茂的哥哥和妻子能否培养出同样的觉悟呢。也许就像庄子说的一样，我们围绕着裴伯茂的争论终将是些朝三暮四和朝四暮三之争。好吧，就算这样，但问题是，是否所有是非对错的分别尽皆如此呢？

或许真的是这样，庄子解释说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。……

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说，世界上所有的事情既都是“彼”，也都是“此”；既都是“是”，也都是“非”，这就看你站在哪个角度了。彼就是此，此也是彼；是就是非，非也是是，各有各的道理。如果我们在认识上抛弃是非彼此之见，这就会合于道的枢纽，就像处在一只圆环的中心一样，悠然顺应那是非彼此的无穷变幻。一切事物都有“是”的一面，所以从道的角度来看，无论是小草还是大树，无论是丑八怪还是西施，都是一回事。万事万物有所分则必有所成，有所成则必有所毁，而从整体来看，就没有什么成与毁，整体始终是那个整体。

庄子这些话果然“大有径庭，不近人情”，我们首先要推测一下这一观念的适用范围——伏尔泰在小说《天真汉》里描述了一个浑金璞玉的休隆青年在欧洲世界被“文明化”的过程，很适合被收入《庄子》的杂篇里去。在故事的中段，天真汉和一名冉森派的教徒高尔同做了巴士底狱的狱友，天真汉对高尔同说：“迫害你的人固然可恨，我为你受到压迫而惋惜，但也为你相信冉森主义而惋惜。我觉得一切宗派都是错误的结晶。你说几何学可有宗派吗？”

斯宾诺莎也曾说过，人们评判事物无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当作事物本身，于是意见分歧，莫衷一是，最后陷入怀疑主义。但是，“假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服”。（《伦理学》，p. 43）

这问题要等到20世纪的美国伦理学家斯蒂文森出版了《伦理学与语言》才算有了比较清晰的界分。若按照斯蒂文森的看法，几何学如果有什么宗派之争的话，这属于“信念分歧”；但对于同一笔捐款，是拿去修建医院，还是开办学校，这属于“态度分歧”。在“信念分歧”当中，分歧双方不可能同时为真，“态度分歧”却没法这样判定。

庄子不曾读过斯蒂文森的书，看问题还比较混沌。那么，庄子会如何解答天真汉的问题，又会如何反驳斯宾诺莎的论断呢？——对此我们只能发挥想象：如果庄子稍稍学过一些现代知识的话，或许会告诉天真汉说几何学就算没有宗派，至少是有细分的，就算仅在欧式几何里，公理的可信度也是值得讨论的。无论如何，至少我们知道荀子那种最易被人接受的朴素的是非观不再那么站得住脚了：“是是非非谓之知，非是是非谓之愚”（《荀子·修身》），即以正确的为是，以错误的为非，这叫聪明；以错误的为是，以正确的为非，这叫傻。但庄子会问：你怎么知道什么是正确的，什么是错误的，你怎么知道你自以为正确的就不是错误的呢？所以，看问题不要偏执于一端，要站在道的枢纽上来看。

那么，具体应该怎么以“道的枢纽”（道枢）的眼光来看问题呢？Chenyang Li用庖丁解牛的例子做过分析，说牛既是一只“全牛”，也可以在“目无全牛”的眼光下被看成是一些骨头和一些肉的结合体，或者看成一堆基本粒子的组合，也就是说，当我们看这头牛既是“这”、也是“那”的时候，我们就站在道的枢纽上了。（The Tao Encounters the West：Explorations in Comparative Philosophy，1999，p. 18）

《淮南子·原道》把庄子这个道理往政治学上做过发挥，说太古的两位圣王曾经掌握过道的枢纽，结果天下太平。不过影响更加深远的是，庄子的这段话为普天下的和事佬们提供了一句名言，即“彼亦一是非，此亦一是非”，并教会我们不可局限于一时一地来看问题，而要上升到一个更高的视角。只有在这个更高的视角上，我们才能看清楚万事万物的分与成、成与毁。

《庄子·外篇·马蹄》讲“纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋”，原生的树木经过砍伐、雕刻，这才做成了酒器，从树的角度来看，这就是分、残、毁，从酒器的角度来看，这却是成；璞玉被打磨成珪璋，也是一样的道理。从我们的视角来看，树木与酒器，璞玉与珪璋，显然都是不同的东西，于是有人喜欢酒器和珪璋，因此而赞叹人类改天换地的能力，也有环保主义者认为树木和璞玉这种原生态的东西更好。要人工还是要天然，每个人的主观态度不同，各有成心，这才会你说我不对，我说你不对。那么，庄子会说谁对谁错呢？

如果按照《齐物论》的意思，“彼亦一是非，此亦一是非”，无所谓谁对谁错。这就有了两个看问题的视角，一是调换角度来看，二是从更高、更广的视角来看。以前者论，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·内篇·德充符》），从相异的一面来看，肝和胆都能像楚国和越国那样敌对；从相同的一面来看，万物都是一体的。(2)以后者论，宇宙始终都是这个宇宙，无论是一种东西分解成各种不同的东西，还是质量与能量的转换，总量却既没增加，也没减少。

而从价值判断的角度来说，基本属于同一时代的赫拉克利特为庄子做过这样一个注脚：“对于神来说，所有事物都是善的；而在人类眼里，事物却有些是善，有些是恶。对于神来说，所有事情都是对的；而在人类眼里，事情有些是对的，有些是错的。”(3)即便对无神论者来说，这话也道出了一条真理：苍蝇一点都不邪恶，它之所以显得邪恶只是因为我们厌恶它，就连“敬畏大自然”的那些环保主义者们对苍蝇显然也缺乏足够的敬意。斯宾诺莎切中过这个问题的要害：“实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”（《神学政治论》，p. 214）

即便在神学领域，这也是一个耐人寻味的话题，譬如公元4世纪的基督教神学家尼斯的格列高利正是这样为世间的一切丑恶做辩护的。以情欲为例，在格列高利看来属于人的动物性，似乎是不洁的，但《圣经》分明说上帝所造的一切都是好的，其实问题就在于动物性本身并非不洁，当表现在人的身上时才成为不洁。

善恶混同的说法在思想史当中一直时隐时现、不绝如缕。罗伊斯教授论证过现实秩序中的恶是永恒秩序的完美的条件，斯威夫特则只以血淋淋的生活悲剧作为反驳。（《人类的屈服》）甚至在经济学里，18世纪的荷兰经济学家曼德维尔写过一部《蜜蜂的寓言》，以蜜蜂的世界为喻，论证个体之恶汇成全体之善，私德之恶汇成公益之善，“每个部分虽都被恶充满，然而，整个蜂国却是一个乐园”。此书大大挑战了18世纪欧洲的敏感神经，在1723年被法庭宣判为“公害”，认为它“扰乱社会秩序”，和《庄子》的遭际颇有异曲同工之妙。世易时移，弗里德曼夫妇在二十世纪八十年代发表过一脉相承的观点，却成了里根政府的经济政策圣经。

事实上，只要我们把眼界放得足够高远的话——这符合《庄子》的内在逻辑——无善无恶的观念一点都不难理解。设想有一种生命形式远远高于人类的外星游客来到地球，目睹人类社会的种种血腥暴力，但很可能不会觉得这里有什么善或恶的成分，就像我们目睹动物世界里无时不在的血腥杀戮时不会加以任何的道德判断。

古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留就有着类似的超然视野：“当洗澡时你看到这样的东西——油腻、汗垢、肮脏、污秽的水，所有的东西都发出令人作呕的气味——生命的每一部分和一切事物都是如此。”如果你实在觉得痛苦——所有自然灾害以及人世上的不公加诸你头上的痛苦——是一种恶，那么，你也完全可以不把它想成是恶：“痛苦或者对身体是一个恶（那就让身体表示它的想法吧），或者对灵魂是一个恶；但是，灵魂坚持它自己的安宁和平静，不把痛苦想作一种恶，这是在它自己的力量范围之内。因为每一判断、活动、欲望和厌恶都是发生在内心，而任何恶都不能上升得如此高。”（《沉思录》卷8）

当然，庄子在超然程度上是不会输给任何人的，只是在逻辑上有点问题：如果依循《庄子·外篇·马蹄》的意思，显然是在区别着是非对错的，即认为原生态是对的，人为加工是错的。树木残损了才有酒器，酒器之成即原木之毁；璞玉残损了才有珪璋，珪璋之成即璞玉之毁。同样，道德废弛才有了仁义，仁义之成即道德之毁；天性残损了才有礼乐，礼乐之成即天性之毁。《马蹄》宣扬一种合乎自然天性的淳朴生活，批判那种“有为”之治。——我们知道，这也是《庄子》的一大核心思想，但当我们转换到《齐物论》的视角下，“无物不然，无物不可”，淳朴天然有淳朴天然的道理，仁义礼乐也有仁义礼乐的道理，无所谓谁是谁非，谁好谁坏，反正“道通为一”。

这个矛盾怎么解决呢？最经典的办法就是无视矛盾，各取所需。于是，有人发挥了《马蹄》的意见，说儒家经典虽然都是学问中的极品，但反映的都是衰世，不如用上古盛世的经验来指导当今的政治（《淮南子·汜论》），这话隐含的前提是：所谓是非，分为“真是非”和“一是一非”，前者要么放之四海而皆是，要么放之四海而皆非，后者则属于一时一地的是非，若时世移易则是非与之俱变（《淮南子·齐俗》）；但也有人干脆取了无是无非的人生观，以至于胡适这样批评道：两个矮子比高，我说我比你高半寸，你说你比我高半寸，争论不休。庄子过来排解说：“你们两位别争了，我刚才从埃菲尔铁塔看下来，觉得你们两位的高矮实在也没什么分别，何必多争，不如算作一样高吧。”

胡适接下来说：庄子这种学说，初听了似乎极有道理，却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫之末不算小，尧未必是，桀未必非，这种思想，见地固是“高超”，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。（《中国古代哲学史》，pp. 341-342）

第四章 《庄子》关键词之二：齐物(1)

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