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《逍遥游——当《庄子》遭遇现实》2,页面无弹窗的全文阅读!

有一个问题很让人头疼：既然把一切是非同异的区别都看破，那么庄子自己的这番话要不要也被一起看破呢？也就是说，如果一个人说这世上无所谓是非对错，别人一定会反诘说：“你自己这句话是对还是错呢？”

庄子显然也意识到了这个问题，所以在《齐物论》里为自己做了一些语义不甚明确的辩护：

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者有不见也。（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说，我也在这里发了不少议论，不知道我这些议论和其他人的议论属于同类还是不同类呢？不管是不是同类，既然都是发言，那就是同一类了，那么我的这些话和其他论者的话也就没有什么分别了。虽然如此，但我还是想解释一下。

宇宙有一个开始，当然还有一个开始了这个开始的开始，追溯下去的话，肯定还有一个更早的开始。宇宙最初有它的“有”，有它的“无”，当然还会有未曾有“无”的“无”，追溯下去的话，当然还会有一个未曾有这个未曾有“无”的“无”。忽然之间出现了“有”和“无”，却不知道这个“有”果真是“有”吗，这个“无”果真是“无”吗？

天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖却算是短命的。天地和我并存，万物和我一体。既然都是一体，还需要言论吗？可既然已经把“合为一体”说了出来，难道还算没有言论吗？万物一体，这是“一”，我对万物一体的表达，这也是“一”，加起来就是“二”，这个“二”加上前边的任何一个“一”就会是“三”，继续加下去的话，会是无穷无尽的。这样看来，从无到有便已经生出了三个名称，何况是从有到有呢？不必再计算下去了，无心而因任自然也就是了。

道是没有边界的，语言是没有定说的，而为了争论是非，凭空划出了许多边界，比如有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争。而在圣人的眼里，对天地以外的事情存而不论，对天地以内的事情论而不辩，对先王治世的记载议而不辩。凡是争辩，必定是因为争辩者的目光太局限了，不能看到全体。

庄子显然认识到了，相对主义是一种无法自洽的理论，而这恰恰就是自己的阿喀琉斯之踵。但怎么为之辩护呢？——这对两千多年前的古人来说实在是一个老大的难题，即便像庄子这样聪明而善辩的人也很难把麻烦处理干净。这麻烦就像Robert E. Allinson指出的：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，1989，p. 14）

那么，不够彻底的怀疑论者当然可以保持一些不彻底的沉默，这样的人不在少数，譬如梅特林克就这样主张过：“言语是会消失的，而静默不会消失。真正的生活，亦即唯一能留下痕迹的生活，纯粹是由静默构成的。”但不幸的是，梅特林克是个剧作家，而不是哑剧作家，于是他在戏剧创作里只能尽可能地简化（而不是彻底抛弃）情节与对话，转而着重寓意、哲理和象征，开创了所谓“静态戏剧”。

庄子的静默程度还不及梅特林克，所以庄子为自己的辩护在我们看来颇为费解与勉强，但他毕竟也给我们贡献了一些朴素而可爱的思辨探索。比如宇宙有没有一个开始呢？如果有的话，当然还会有一个开始的开始，当然也有一个开始的开始的开始，如此以至无穷，但既然是如此以至无穷，如何能说宇宙有一个开始呢？换成我们熟悉的逻辑表达，这也就是在追溯所谓第一因的问题。在老子的哲学里，道或许无终，但至少有始，是谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下有始，以为天下母”（《老子》通行本第42，52章），庄子则认为道在时间和空间上都是无始无终的。Vincent Shen认为这是一次真正的哲学进步（History of Chinese Philosophy，2009，p. 251）。

尽管对这两种观点我们都无从检验，但庄子的意见更加合理一些。用罗素的话说：“‘初因’论证依据的是一切序列必有首项这个假定，而这个假定是不对的；例如，真分数序列没有首项。”（《西方哲学史》，下册，p. 114）

1＋1＝2的问题也很有趣。我们知道1个苹果＋1个苹果＝2个苹果，但庄子的算法是：1个苹果＋1个对这个苹果的指称＝2，作为这个算式答案的2＋1个苹果＝3，如此反复相加以至无穷。

在我们一般人看来，这就是彻头彻尾的诡辩，但在哲学家看来，这却是一种相当深刻的见解。冯友兰以为庄子的这番话是针对名家而发的，具体的对象就是惠施的一个著名命题，叫做“至大无外，谓之大一”。“他用这些话描写‘大一’，确实描写得很好，他殊不知正由于‘大一’无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到‘一’是不可思议、不可言说的。因而他们对于‘一’有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：‘是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。’‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’。这种体验就是住于‘无竟’的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的‘一’，他就生活在其中。”（《中国哲学简史》）

这个解释非常高明，很有几分黑格尔的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，“任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外”，真的是这样吗？如果有一个集合是“世界上所有的语言”，那么，对这个集合的描述本身就外在于这个集合吗？况且所谓“‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有着对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’”，既然说得道之人“有着对于‘一’的知识”，这不就意味着他们仍然外在于“一”，不就意味着他们并没有真正得道吗？

或许“实际体验到‘一’”并不意味着“有着对于‘一’的知识”，而是使自己融汇于“一”，“我”与“一”不再是认知主体与认知客体的关系了，主体与客体的界限消弭不见了。而这样的境界确实很难用语言表达，因为一落言诠，便意味着对主体与客体有了界分，而有了界分的“一”当然便不再是“一”了。