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《逍遥游——当《庄子》遭遇现实》4,页面无弹窗的全文阅读!

谈论“无知”要冒一定的风险，因为能认识到自己无知的人并不太多。要清醒地认识自己的无知，理性必须足够强大，或者要有极高的艺术天分，所以寂寞的庄子在他的时代里只能（如果确实可能的话）到希腊的世界里去寻觅知音了。

比如普罗泰戈拉写过一部《论神》，在书的开头道出了和庄子极其近似的困惑：我们没办法确认神到底存不存在，因为有许多事情妨碍了我们的认知，比如问题的晦涩与人生的短促。——这等言辞实在亵渎神灵，所以《论神》有幸成为历史上第一本被当局焚毁的哲学著作，作者本人则不幸地遭到放逐，中途“恶贯满盈”地淹死在了海里。

思想的殉道者总是前仆后继的，在坦诚自己无知的这一点上，没有人比苏格拉底更有名了，也没有人为此遭受过比他更大的伤害，可见这不是一件讨喜的事。

俗话说“人贵有自知之明”，为什么“贵”，因为物以稀为贵，有自知之明的人实在太少了。不用很仔细地观察就会知道我们身边有多少自恋的人，但不可否认的是，自恋的人往往活得更舒心。

自恋很可能是基因带给我们的，是人类在漫长的进化史上确定下来的对生存环境的一种适应能力。尽管自恋意味着自我评价过高，或多或少地会表现为不知天高地厚，时不时地也会让自己吃点苦头，但在我们面对挫折、失败、恐惧，以及伤害自尊的情形下，自恋的积极意义就充分展现出来。在很多时候，正是自恋给了我们生活的勇气，一个毫不自恋的人是会活得很辛苦的。

较低程度的自恋，如果找一个专业名词来表达的话，就是所谓正向错觉（positive illusions），我们会高估自己而低估别人，对未来过于乐观，认为自己对周围的事物有着比事实上更高的控制能力，喜欢把成功归于内因，把失败归于外因，即便认识到自己的一些缺点，也会觉得这些缺点比起自己的优点来即便不是微不足道的，至少也是相当次要的。

恕我未经查证，仅凭经验推测，一个人的自恋程度一般会和他的感性程度成正比，和理性程度成反比。而《庄子》这部书虽然文辞瑰丽，极富文学色彩，但理性程度之高是让人相当惊叹的。孔子会说“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），孟子会说“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），说好听点，这叫强烈的使命感，说难听点，这就叫自恋，这就是自恋的人所表现出来的典型的陶醉感。

庄子太理性，太冷静，罕用心理学所谓的自我强化（self -enhancement）来麻痹并激励自己，所以他总在怀疑，总在发问，总是不给出确切的结论，他小心翼翼地怀疑各种具体的知识，进而怀疑我们借以获取知识的媒介，怀疑我们对这个世界的认知能力本身。也就是说，他的关注点已经不再局限于具体的知识内容了，而是扩展到了认知论的层面，坦然地承认无知，然后发现了无知比知更大的价值。

庄子对无知的认识，首先是基于对因果关系的认识。《庄子》有两则罔两问景的故事：

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”（《庄子·内篇·齐物论》）

众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被发，向也坐而今也起；向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪，而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎！”（《庄子·杂篇·寓言》）

大意是说，影子的影子问影子：“你一会儿坐着，一会儿起来，一会儿束发，一会儿披发，你怎么就没有个主心骨呢？”影子回答说：“我是因为有待才会这样的吧，我所待的东西也有它自己的所待，有光的时候我就出现，没光的时候我就消隐。我是谁的影子就跟着谁一起活动，这有什么可问的呢！”

这很容易让我们想起佛教的缘起法。释迦牟尼也是轴心时代的名人，他所悟出的道理，亦即使佛教区别于当时印度各大教派的核心理论，就是这个缘起法。通俗并简化地讲，就是发现了这个世界的基本规律就是因果律，既没有无因之果，也没有无果之因，万事万物都陷在这个因果的链条里挣脱不出。所谓陷在因果律里，也就意味着人生是不由自主的。不由自主而想自主，陷在因果律里而想跳出因果律，这才有了真如实相、寂静涅槃等等理论。

庄子虽然没有用论说的形式把这个问题阐释清楚，却以这样一则寓言把它形象地表达出来了。因果律的问题无论在哲学上还是在神学上都是一个老大难问题，不承认因果律当然会很麻烦，这是不言而喻的，但承认了因果律一样会很麻烦。

首先是第一因的问题：有没有第一因，第一因是什么，没法解决；其次是承认了因果律就等于承认了宿命论，也就等于否定了自由意志，否定了自由意志也就意味着我们不该为自己的一切所作所为负责；但承认自由意志的话，就有把人置于上帝之上的嫌疑。——这是哲学与神学史上纠结甚久的一大经典难题，相关论述俯拾皆是，譬如中世纪圣奥古斯丁和裴拉鸠斯的论战就是围绕着这个问题的，主张人可以根据自由意志做出道德决定的裴拉鸠斯被判为异端，他和他的追随者们从此失去了上天堂的资格。

饶有趣味的是，这场论战如果放在今天，许多基督徒一定会站在裴拉鸠斯的一边反对圣奥古斯丁，殊不知“预定论”是神学里源远流长的一套理论，源头之一如《新约·罗马书》里圣保罗的一段教诲：“被塑造的怎可对塑造它的说：‘你为什么把我造成这个样子呢？’陶匠难道没有权用同一团泥造一个用途尊贵的器皿，又另造一个用途卑贱的器皿吗？”（新汉语译本《罗马书》9：20）

这一基本神学教义经过圣奥古斯丁的发展，后来又被路德和加尔文带进了新教各派。恰巧庄子也做过同样的比喻——就在鼠肝和虫臂的那个故事里，奄奄一息的子来豁达地说：“譬如一位铁匠正在打铁，铁块突然从炉子里跳出来，要求铁匠一定把自己铸造成干将、莫邪这样的宝剑，那么铁匠一定会认为这是一块不祥之铁。人也是一样，偶然得了人形，就喊着‘我是人！我是人！’造物主一定会认为这是不祥之人的。现在我就把天地当做大熔炉，把造化当做大铁匠，随他把我变成什么样吧。”（《庄子·内篇·养生主》）

庄子的铁匠在东方并没有像圣保罗的窑匠在西方那样引发那么大的关注和影响，但庄子对“有待”的分析，很容易让人想起圣保罗那个窑匠的比喻，我们生而为人到底是必然的还是偶然的，通往天国的门票到底是在自由意志的指引下自己争取来的，还是被上帝预先分配好的？神学界硝烟未定，哲学界又有莱布尼茨和柏格森继续对垒，直到二十世纪七十年代，J. F. 里奇拉克仍然就这个问题撰述专书“力图澄清事实”，但对其结论也只能见仁见智了。

又或者自由意志本身就是一个伪问题，就像霍布斯所论说的，“自由意志”这个词本身就不成立，就像“圆四角形”一样。当然，霍布斯这里所驳斥的自由是指那些“不受反对阻挠的自由以外的任何自由”。（《利维坦》P. 30）他并非一个彻底的决定论者，当他与约翰·布拉姆霍尔主教讨论自由意志的时候，将一个人是否“意欲意欲”（whether I will to will）的问题当做荒谬之语。但是，若把他所谓的自由扩展到我们当下语境里所讨论的自由，“自由意志”一词本身不自洽的说法也是完全站得住脚的。

对这一问题有些常见的解决方案，虽然都很迷惑人，但也都很靠不住。比如说，认为随机性和自由意志是处在因果律之外的。随机性的问题常常被一些对量子物理一知半解的人拿量子物理的时髦理论来做解释，殊不知所谓随机性仅仅是相对于观察者而言的。之所以会出现随机性，仅仅是因为观察者缺乏有效的观察手段，其观察本身也会成为一个影响事件结果的变量。自由意志也值得同样的怀疑，我们有任何一个念头是没有原因的吗？即便在神学意义上，相信上帝赋予了我们自由意志，但这必然说明上帝也在同时破坏了因果律。

必然性和偶然性也是一种常见的解决方案，但这其实也和随机性的问题一样，所谓偶然性也仅仅是相对于观察者而言的，之所以我们会觉得一件事情的出现是偶然的，仅仅是因为我们缺乏有效的观察手段罢了。继续追问下去，很容易陷入两难，也就是康德所谓的四个“二律背反”的第三则，或许这个问题当真处在人类理性所无法达到的某个地方吧。(9)

庄子当然还没想到这么深，但毕竟已经从因果律上看到了人类认知能力的局限：我们就像影子和影子的影子一样，追溯不到事情真正的原因。既然承认这个事实，就要有相应的解决方案：

仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”（《庄子·内篇·德充符》）

这是庄子借孔子之口讲述何谓“才全”，大意是说，死生存亡，穷达贫富，是非毁誉，饥渴寒暑，这些都是事物的变化，命运的流转。好比昼夜的交替，人的智力不能够明了它的起因。所以我们不要让这些超越认知能力的东西扰乱我们平和的心灵，就顺任它们的自然流转好了。

庄子的推理对不对呢？以两千多年前的认识能力来看，这样想再正常不过了。昼夜交替的确是个很奇怪的现象，每天都是这样，古往今来都是这样，但到底为什么会这样呢？

甚至在更加原始一点的认识里，就连昼夜交替和太阳的东升西落都不构成必然的联系——雅鲁奥人相信太阳到了晚上会隐藏在天幕的后面，他们把太阳的光和白天的光看作两种完全不同的东西，他们不理解白天的光到了晚上去了哪里。（列维-布留尔《原始思维》，p. 68）

昼夜交替，这是最平常的现象，但要搞清其中的所以然却很不容易。《庄子·杂篇·则阳》也讲到这个问题，说鸡鸣狗吠是很平常的，但最有智慧的人也说不清鸡之所以鸣、狗之所以吠的原因，更猜不透它们下一步会有什么动作。——当然，现代心理学的行为主义者们肯定不会赞同这个说法，但在庄子当时，意识到如此简单的现象竟然无从解答，这也算是难能可贵了。

人类面对这种问题，通常会有两种办法，第一种办法是将一切解不开的问题归之于神——譬如公元2世纪的基督教神学家圣伊里奈乌在《反异端》里讨论过和庄子一样的问题，认为我们必须承认理性的局限，诸如海潮为什么涨落，河水为什么泛滥之类的问题我们只要提出来就好，答案都只有上帝知道。

第二种办法就是按照事件发生的时间次序来搭建因果关系，或者设计出一些让自己能够接受的“完整的理论”，虽然我们今天喜欢称之为迷信或武断，但这都是科学探索的前身。杞人忧天的故事就是一个典型的例子：杞人担心天会塌、地会陷，为此惴惴不安，有人向他解释说：“日月星辰都是气的积聚，就算真掉下来也伤不着人；地是土石堆积充满的，不会塌下去。”长庐子听说了这件事，很不赞同，他说天既然是气的积聚，地既然是土石的积聚，当然会有毁坏的一天，难道不值得担忧么？

长庐子的确有很好的科学态度，但这不是适宜的处世态度。所以列子说：“天地会不会毁坏，我们根本不可能知道，所以这种问题没必要总在心头挂着。”（《列子·天瑞》）

以今天的知识来看，杞人的担忧很有道理，长庐子的判断也基本不差，天文学家甚至算出了地球毁灭的大致时间。但是，谁的态度才更值得我们称道呢？如果大家都像列子一样，就永远不会产生对此类未知事物的好奇，人类认识世界的能力就会停滞不前；但要是像杞人和长庐子那样，生活则会平添许多无谓的烦恼。

当然，常人一般都取列子的态度，即便是科学工作者也不能完全免俗，因为科学都是基于“假设”的——譬如欧式几何的公理，我们只能“假设”它们是不证自明的。科学一旦脱离假设，就变身成为信仰了。

基于假设的答案当然不可能是确定的答案，所以科学比信仰更难被人接受。列子和庄子在遇到疑难问题的时候，倒没有像常人一样急于寻求某个确定的答案，也就是说，不曾就此进入信仰的领域，尽管在信仰范畴之外解决处世心态问题总是费力不讨好的。

列子的态度正是对庄子无知论的发挥，在庄子看来，何必谈天塌地陷这种问题，我们就连鸡鸣狗吠都解释不了——也就是说，作为一位古代的知识分子，庄子显然认为当时所有关于这个问题的答案都不能被理性毫无保留地接受，于是普罗大众和知识分子的一个典型区别就在这里充分体现出来了：大众不愿意接受存疑的答案，只愿意接受确定的答案，而无论这个确定的答案是否站得住脚；知识分子却不能容忍站不住脚的答案，宁可信者存信、疑者存疑——这是一种不自然的状态，所以他们活得会比较累。另外，艺术家也有疑者存疑的一面，诗人济慈提出过所谓“消极能力”的概念，将它描述为“一个人能够安于不确定、神秘、疑惑的状态中，而不急于寻找事实和理由”。（《济慈生平与书信集》）

当然，导致艺术家如此的并不是理性的审慎，而是美感压倒了、或取消了一切的思虑。不可否认的是，作为思想家的庄子同时也是一个极具艺术气质的人。

庄子对于昼夜交替的问题就采取了存疑的态度，进而推论有一种我们无力窥探的力量在运转着这个世界，我们想了解而了解不得，想抗拒而抗拒不了，那么最合理的办法当然就是顺应。并且，如果认识到这种力量不是我们可操控的话，那么对于由这种力量所造成的种种或好或坏的后果当然也就不必萦怀。

这种力量，庄子一般称之为“命”。《庄子·内篇·大宗师》讲过一个故事，说子舆和子桑是好朋友，有一段日子天气很坏，雨一连下了十天，子舆便开始担心子桑，怕这个穷朋友撑不过去，就带了伙食去看望他。到了子桑家的门口，却听到里边发出一种奇怪的声音，又像唱歌又像哭号，仔细听，是子桑鼓琴而歌：“爹呀！娘呀！天呀！人呀！”唱得急促而不成调子。

子舆推门进去，对子桑说：“你唱的是什么呀，怎么是这种怪腔调？”

子桑答道：“我正在想，到底是什么原因让我穷成这个样子，可我百思而不得其解。难道要怪我的父母吗？可他们又何尝希望我混成这样呢！应该怨天怨地吗？可是天地没有偏私，难道偏偏要为难我吗？我之所以沦落到这般的绝境，看来不怨天地，不怨父母，这都是命呀！”

子桑的这番话，解答了道家人物要面对的一大难题：既然天地无私（天地不仁），为什么人的贫富穷达会悬殊这么大呢？——总得有一样承担责任的东西才行，既然天地承担不了这个责任，那就让“命”来承担好了。

罗隐《筹笔驿》咏叹诸葛亮毕生事业，有一名联道“时来天地皆同力，运去英雄不自由”，时也，运也，命也。罗隐还写过一篇小文《道不在人》，以周公和孔子为例阐述“道为人困，时夺天工”的道理；又有《天机》，讲天道与人道有正有反，这也算是罗隐为自己的偃蹇命运寻一个合理的解释吧。（《谗书》卷三）

时、运、机、命，归根结蒂都是一回事。正是这个“命”，而不是我们的个人行为，在很大程度上主宰着我们的死生存亡，穷达贫富。所以富贵不值得骄傲，贫穷不值得自卑，个人行为如果在其中负有什么责任的话，与命运所应当负起的责任比起来，实在是微不足道的。

这个说法即便在今天也有着相当的合理性。比如我们都知道一个人的教育水平和他的生活舒适度（社会地位和经济地位等等）高度相关，我们也会时常听说穷乡僻壤的孩子考进名校的事情——这些突出的个案历史信息（case history information）常被我们当做励志的教材，但若从统计意义上看，事情是怎样的呢？

Michael J. Sandel 在他那个广为流传的Justice讲座里提到过一项统计研究，说有人调查了美国146所优秀的大学，发现在申请难度最高的大学里，仅有3％的学生来自低收入家庭，而超过70％的学生来自富有家庭。人的这种出身的随机性，用庄子的话来说就是命。经济学家弗兰克·奈特的研究结论是：对一个人的未来最具决定意义的是一个人的出身，其次是运气，个人努力在相比之下是最不重要的。

这个结论是对罗尔斯正义论的一种鼓励，而罗尔斯讲过，就算是工作的干劲、努力的意愿也是有赖于家庭或社会环境之塑造的。（Rawls，A Theory of Justice，1971，sec. 17.）

个人努力能做到多大的份额呢，自由意志能做到多大的份额呢？进入青春期，几乎每个人都会对异性生出懵懂的情愫；进入社会，几乎每个人都会找份差事或找个依靠来养家糊口，我们真的是在为自己当家做主吗？我们的生活习惯，我们的意识形态，我们的喜怒爱憎，有多少不是被我们生活的环境塑造出来的呢？当影子的影子时而坐下、时而行走的时候，他真的以为这些行为完全是由自己决定的吗？

又该如何解释“性格决定命运”这句谚语呢？——这句话的原创形式应该是赫拉克利特的“人的性格就是他的命运”（《著作残篇》123），就算这话没错，那么，假如遇到同样一个难题，性格外向的你会选择这么做，性格内向的我会选择那么做，结果迥然不同。但是，性格又是由什么决定的呢？

答案非常反讽：性格在很大程度上是由命运决定的。托马斯·鲍查德和他的合作者们对同卵双胞胎做过一项著名的研究，发现同卵双胞胎即便分别被收养在两个完全不同的家庭，生长于完全不同的环境，但在长大之后，他们基本的心理和人格特质表现出了惊人的一致性。（Bouchard，T.，Lykken，D.，McGue，M.，Segal，N.，& Tellegen，A.，1990）鲍查德后来把结论形成了数据，提出性格上的40％的变异和智力上的50％的变异都是以遗传为基础的。（Bouchard，1999）这似乎在某种程度上支持了古老的摩尼教的一项教义：犯罪的并不是我们自身，而是我们自身内部的某种天性。(10)

虽然庄子既见不到现代的研究，也无缘接触到摩尼教徒，但在他的时代里，他对这个问题已经思考得极为深入了。可以说，他和释迦牟尼几乎同时意识到了这个问题，而两人采取了不同的解决方案：释迦牟尼想要解脱，庄子想要顺应。等佛教传入中国之后，这两个解决方案将在唐代被新兴的禅宗合而为一，以顺应求解脱。