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《逍遥游——当《庄子》遭遇现实》5,页面无弹窗的全文阅读!
庄子反对知识还有一个理由，他主张的是“天地与我并生，而万物与我为一”，这是一种浑然为一、不辨物我的状态；而知识即分别，分别当然是对混沌状态的一种破坏。比如，你知道什么是桌子，就意味着你知道它必然不是椅子；你知道这张桌子是你的，就意味着你知道它必然不是我的。
援引前文那个毛毯的故事，若知道郗恢客厅里的那张毛毯是郗恢的，不是王子猷的，这就是一种对所有权的知识，也就是人为地划分出了一件物品的归属。但王子猷似乎没有这种知识，既然喜欢这张毛毯，把它放到别处也无不可；郗恢看来也没有这种知识，既没有索还，也没有报官。不愧是晋代玄学风气里熏陶出来的名士，既然万物与我为一，还分什么你的、我的？
但人要生存下来，总需要一些基本的分别能力，要知道面包可以吃，毒药不能吃，否则会很麻烦。大约在庄子的想法里，这种基本的分别力属于人的本能，可以自然而然、不假思索就掌握的，所以不属于他所排斥的“知识”范畴。或者，这种知识纵然算不上十分可取，但庶几近道，也是值得鼓励的，所以他说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
大意是说，古人的智识停留在万物未曾分化的状态。这是最好的，过了这个限度就不好了。次一等的人虽然有了万物分化的认识，但把活着当做流落在外，把死亡当做回家。这虽然对生死有分别，但还不算太坏。再次一等人认为原本空无一物，然后有了生，有了死。他们把“无”当做头，把生当做躯干，把死当做屁股。像这样把有无死生当做一体的人，我愿意和他们做朋友。这三种人虽然不同，但没有本质的差别。
万物浑然未分，这才是认知的极致。《庄子》继续解释说：
蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
在大街上踩了人家的脚，就得跟人家赔不是；如果是哥哥踩了弟弟的脚，稍稍抚慰一下也就行了；如果是父母踩了子女的脚，那就什么歉都不用道。所以说，最高的礼没有人我之分，最高的义没有物我之分，最高的智识不用谋略，最高的仁没有偏爱，最高的信不用金钱。
我们以礼为例。礼的核心意义就是等级秩序，分尊卑、别贵贱，这是典型的“分别”。鲁国权贵季氏僭用了八佾之舞，孔子便感叹“是可忍也，孰不可忍也”。（《论语·八佾》）如果大家都是至亲骨肉，亲密无间，你的就是我的，我的就是你的，哪还用得着礼来区别尊卑贵贱呢？所以庄子的建议是，从现代这个注重分别的状态返回到上古那个无所谓分别的时代。
由此便进入庄子的政治观了。上古那个无所分别的时代是什么样子的呢？是“上如标枝，民如野鹿”，不标榜贤人，也不重视能人，君主就像树枝一样仅仅悬处高位而已，民众就像野鹿一样率性而生，行为端正却不知道什么是义，互相关爱却不知道什么是仁，真心实意却不知道什么是忠，举止得当却不知道什么是信，所以行为不着痕迹，事迹不得流传。（《庄子·外篇·天地》）
事迹虽然不得流传，但庄子显然是从某个隐秘的渠道知道这回事的。在庄子看来，知识产生了分别，分别产生了争夺，争夺产生了虚伪。这个过程很好理解，一个原始共产主义社会从混沌不分到私有制萌芽，开始有了“你的”、“我的”这种认识，进而谁都想多拿多占，谁都不想吃亏受损，由此自然就会你争我夺，而虚伪则是你争我夺的一项必要手段，于是社会就这么乱了起来。所以我们最好把知识去掉，回到上古那个无知无觉、无礼无义、纯任天然、不分物我的社会。
看上去庄子似乎犯了一个应该被他自己批评的错误，也就是把天然和人为过分地对立起来。《庄子·内篇·大宗师》讲过，知识必定要有所待的对象，所待的对象却是变化无定的，那么怎么知道我所谓的天然不是人为呢，怎么知道我所谓的人为不是天然呢？
是的，给牛穿上鼻子，给马套上笼头，这是人为，是违反天然的。（《庄子·外篇·马蹄》）但是，人类社会的礼，被庄子一再批判的礼，到底是天然的还是人为的呢？庄子认为这当然是人为的，事情当真如此吗？
如果我们认可人类是一种群居动物的话，那么看看我们的同伴，亦即其他的群居动物，无论是狼群还是猴群，我们都观察到了太多的等级秩序，其复杂程度是完全当得起“社会”这个词的。就连老鼠也不例外，而事实上，老鼠作为人类最喜爱的实验动物，不但被自然科学家们用以试验药物及生理反应，也被社会科学家们研究出了值得人类借鉴的“社会行为模式”。
简而言之，如果群居生活是一种自然选择的话，那么“礼”当然也是一种自然选择的结果，即《管子·枢言》所谓的“法出于礼，礼出于俗”，礼源于自然形成的社会风俗习惯，只是被条文化了而已。也许对条文的不合时宜的固守确实称得上是一种人为，但礼本身不是人为，而是天然，至少天然要占绝大的份额。
默瑞做过一项研究，发现那些未经世事的小孩子们只要彼此接触过三四次之后，就会自然而然地在群体里建立一些正式的规则，比如每个孩子应该坐在什么位置，玩具怎么分配，游戏的次序怎么安排。（Merei, F., 1949）没有人教过他们“礼”，但“礼”就这样自发地产生了。
《庄子》其实也意识到了这个问题，无足对知和说：“人们没有不追名逐利的，如果一个人富有，别人就会归向他，归向他就会以谦下的态度对他，他自然就被尊崇起来。”（《庄子·杂篇·盗跖》）不过无足的话是被《庄子》立为靶子，马上要让知和来打的。
但是，无论是默瑞的研究还是无足的观察，都是无可辩驳的客观实际，至于对这一现象的解释，以及这个小群体将会怎么发展，怎么扩大，这就退出了心理学的视野而进入社会学的研究领域了。我们可以借助彼德·布劳（1964）的理论来做出一些推测：在这个小群体初步形成的时候，个人一般都会表现出自己对于群体的价值。既然每个人的能力、偏好、热心程度不同，对群体的贡献自然也不相同，地位分化就开始出现了。而当小群体扩大之后，就会形成复杂的分层系统。（案：此即从俗到礼的演进。）
小群体是通过自由的社会交换而自然形成的，但一旦成型之后，社会交换关系就会退居次要地位，权力关系成为主导关系，而权力关系是用惩罚手段，而不是奖励手段来维持的（案：此即从礼到法的演进）。这样的群体便有了所谓整体现象，不再能以心理学的手段充分解释了。（《社会生活中的交换与权力》）
罗伯特·默顿（1949）则研究了社会组织对个体人格的影响以及彼此的依赖关系，认为越是完善的科层组织越是会迫使个人成为有组织的、谨慎的、训练有素的个人，这种社会压力常常会导致个人对规则的盲从，反而忽视了规则创立时的目的和意义。
先秦的礼制便明显出现过这样的现象，所以孔子才感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》），礼制越来越形式主义了，物质形式被照章办事地沿袭着，精神实质却被人们抛诸脑后了。