10
《逍遥游——当《庄子》遭遇现实》10,页面无弹窗的全文阅读!
顺着庄子的推理，忘了脚，忘了腰，忘了内脏，忘了感官，乃至忘了一切，这还不是终点，还有一个东西也要一起忘掉才行，那就是“我”。《齐物论》的一开篇讲的就是一个“吾丧我”的故事：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，南郭子綦凭着几案坐着，仰天嘘气，好像进入了忘我的状态。在一旁侍立的颜成子游问道：“这是怎么回事，形体可以做到像槁木一样吗，心灵可以做到像死灰一样吗？您今天的样子和以前完全不像一个人。”子綦说：“你问得很好。你知道吗，现在我已经丧失自我了。你只听说过人籁而没听说过地籁，只听说过地籁而没听说过天籁吧。”子游说：“那您就给我讲讲吧。”
子綦说：“大地发出来的气叫做风。风不发作则已，一旦发作起来，成千上万的孔窍就会发出怒号。你没听到过狂风呼啸的声音吗？山林的回转之处，大树的窍穴之内，发出各种各样的声音。等风吹过去了，所有的孔窍便复归沉寂。”
子游说：“这样说来，地籁是大地的种种孔窍发出的声音，人籁则是丝竹箫管奏出的音乐，可天籁是什么呢？”
子綦说：“风吹过成千上万的孔窍，发出了千差万别的声音。这些声音之所以千差万别，都是每个孔窍的自然状态所致，把孔窍塑造成各种状态的又是谁呢？”
前人解释这段文字，普遍认为并非真的有一个与人籁、地籁并列的天籁。从郭象开始，说天籁并非别有一物，而是人籁、地籁的总和，直到冯友兰依然持同样的见解并略作发挥说：“人籁由人类社会所说的‘言’构成。人籁与由风吹成的‘地籁’不同，它的‘言’由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。‘故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’。”（《中国哲学简史》）
之所以会形成这样的看法，恐怕是因为对“籁”字给予了过多的关注。南郭子綦对天籁的解释确实很不清晰，但从上下文来看，人籁、地籁、天籁，三者是并列的概念，这一点应当是没有疑问的。而对于天籁，南郭子綦强调的应当是造物之工对于各种孔窍的“塑形”，而不是风对于各种孔窍的“塑声”。有了孔窍的不同之形，然后才有了不同之声，也就是说，先有了无声之籁，然后才有了有声之籁。天籁，应当是指造化之工的无声之籁。
南郭子綦以天籁来比喻自己“吾丧我”的境界。丧失了自我意识，人便混同于宇宙万物之中，不去分别何者为我，何者为物，也自然会把世人的各种论调看做是源于大自然的不同禀赋，哪里存在什么是非对错呢，更哪里需要分辨是非对错呢？
进入了“吾丧我”的境界，正合于老子所谓的“上善若水”，时而为云，时而为雨，时而为溪流，时而为海洋，时而为寒冰，时而为热汤，随圆就圆，随方就方，莫衷一是，与世俯仰。要想达到这个境界，就要经历一番“为道日损”的过程，“损之又损，以至于无为”（《老子》通行本第48章），走的是和“为学日益”相反的路线，把知识和欲望逐步去除。
庄子借孔子与颜回之口，阐明了这个路线是可以有法可依、循序渐进的：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，颜回感觉自己进步了，把礼乐都忘记了，但孔子说这还不够。颜回再接再厉，又把仁义忘记了，但孔子还觉得不够。颜回第三次来向老师报告自己的进步，说自己已经“坐忘”了。
孔子很惊讶，问：“什么是坐忘？”
颜回说：“忘记了肢体的存在，抛弃了聪明和智识，和大道融为一体，这就是坐忘。”
孔子很感叹：“和大道融为一体就没有偏私了，随万物共同变化就没有偏执了。你真是贤人啊！你做我的老师吧！”
冯友兰就此发表过一种很有影响力的意见，认为“颜回就这样用弃知的方法得到了‘内圣’之道。弃知的结果是没有知识。但是‘无知’与‘不知’不同。‘无知’状态是原始的无知状态。而‘不知’状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用‘忘’字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。”（《中国哲学简史》）
这一见解虽然会让庄子哲学在我们的印象中加分，却缺乏文本上的依据。颜回，也包括其他许多的修道之人，已经有了相当程度的知，所以有必要通过“去知”来返回无知的状态。这确乎是一种“精神的创造”，但并不能就此推论出一个人若想臻于道境就必须先掌握丰富的知识，然后再忘掉这些知识。
对于已经跻身知识分子行列的颜回来说，“去知”实在是不得已而为之的。
颜回的“坐忘”后来成为道家与道教一个很重要的概念，被发挥成了一种很具体的修炼之道。关于这一点，我在《老子哲学辨正》里已经比较详细地分析过了，所以这里只对坐忘的步骤多谈几句。
有一个自然而然的问题：忘了肢体，忘了内脏，忘了感官，也忘了宇宙万物，这境界的确很高，一个人若是达到这个境界，任何事都能看得开了，这真是彻底的逍遥呀，但如果我们照着这个办法来修道的话，会不会连衣食住行也忘了呢？——这问题虽然看上去比较粗俗，但它确实道出了坐忘理论需要细化的地方。
唐代的一位著名道士，上清派茅山宗的司马承祯写过一部《坐忘论》，不可避免地谈到了这个问题。在他看来，就算我们能把自己的形体忘掉，但形体毕竟是客观存在的，既然是客观存在，基本的物欲就需要得到满足，既不能因为忘了吃饭而饿死，也不能因为忘了穿衣而裸体上街。对这些满足基本物欲的东西，坦然接受就可以了，别想太多，否则只会徒生烦恼。对于物欲，要分清哪些属于基本需要，哪些属于贪欲，前者不妨满足，后者却必须抵制。心不受外物的干扰，也不去追逐外物，虚静安适，这就可以了。
《坐忘论》因为讲得非常具体、切实，所以长期以来都是修道之人必备的一部实用指南。但我们也会发现，正是因为司马承祯讲得太清楚了，问题也就随之而来了：如果要刻意区分基本物欲与贪欲，这不就是在培养分别心吗？难道我们必须通过不离形、不去知的手段来达到“离形去知”的目的吗？也就是说，我们是否只能违背庄子的教训来实现庄子的教训？看来在修道的初级阶段，这个过程还真是必须要经历的。
《庄子·杂篇·盗跖》一般被认为是明显出自庄子后学的手笔，其中谈到为人处世的准则：说智者懂得知足，因不足而求足，所以不觉得自己贪婪；因有余而辞让，也不觉得自己清廉。求与无求，不是因为外因，而是取决于内心的尺度。那么，怎么判断一件东西是该要还是不该要呢？方法就是“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也”，权衡利弊，斟酌损益，如果觉得有害于天性，那就推辞掉好了。
这倒足以构成《坐忘论》的理论基础，只是让我们很悲哀地看到，这哪里有一点逍遥的气质，心里还是少不得算计的。
有趣的是，这个问题后来并不是在道家内部化解的，而是由儒家解决掉的。在北宋儒学里，横渠关学走的就是司马承祯这个套路，程颐将之比喻为破屋御寇，只能是前门拒虎，后门迎狼，应接不暇，防不胜防。
眼下，另一个更实际些的问题是，通过坐忘来达到“至人无己”的境界以入于逍遥，这的确令人向往，但饿了就能自然吃得上饭，冷了就能自然穿得上衣，这些“基本物欲”的满足可不是谁都能达到的。就算那些赫胥氏之民，难道就从来不曾为此发愁过吗？
当然，至高的理论与初级的实践，这两者之间总难免有一些差异，不要说司马承祯解决不了，就连《庄子》本文也解决不了：
彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
大意是说，修道要做到四点：理顺意志的错乱，解除心灵的束缚，去掉德性的负累，贯通大道的障碍。而尊贵、富有、显耀、威势、名望、利益，这六者都会使意志错乱；姿容、举止、颜色、辞理、气调、情意，这六者都会束缚人心；憎恶、爱欲、欣喜、愠怒、悲哀、欢乐，这六者都是德性的负累；去舍、从就、贪取、施予、知虑、技能，这六者是通往大道的阻碍。如果能彻底摒除这些，内心就会宁静，宁静就会明亮，明亮就会空虚无我，空虚无我就会无为而无不为。
这些项目的罗列不可谓不细致，对我们有着很切实的指导意义，比那些“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之类的话来显然更具可行性。仔细想想，摒除这24项内容到底意味着什么呢？
意味着不要做官，不要发财，不要有喜怒哀乐，不要学习知识技能，如果你能做到这些，就庶几近道了。但这能否使你无为而无不为呢，这只能试过才知道。
如果我们怀疑这段内容只是庄子的后学所为而不足为训的话，但要晓得“正则静，静则明，明则虚”确实是《庄子》内篇一贯宣讲的道理。人心要做到静和明，也就是像一面一尘不染的镜子一样，这就是虚己无我的状态。具体来说，就是《庚桑楚》紧接着说的“动以不得已之谓德，动无非我之谓治”，行为举止要出于不得已，而不是由“我”主动发出的。
下一章就要重点谈谈这个“不得已”了，这是庄子游乎乱世的存身之道，很具体，很实用。
————————————————————
(1) 专研神学的徐戈老师在这个问题上给我提出过一些意见，我想最好原话照录，供读者参考：有神学家强调神的“他性”，不可知性，但这种神学观并非是教会一贯的主流思想，相反，《圣经》强调，神愿意道成肉身，就说明可以被人类认识，被人类的语言表述，这并非说明神的有限，而是说明神在祂乐意限定的范围内，可以被人认知。就像你从没见过我，我给一个指定的msn视频，你就能看到我了。至于认识到什么程度，那是另一回事。重要的说明是，限定并不等于有限。
(2) 在基督教神学史上，被打为异端的优诺米提出过一种神知论，认为上帝是可以被我们直接认知的，因为人的理性具有上帝的起源，理性经过净化和提升之后就可以直观上帝的本质。
(3) 明代罗勉道《南华真经循本》（卷4）训“督”为“中”，我以为是最恰当的解释，既有充分的训诂依据，又能贯通上下文。《字汇·目部》：“督，中也”，只是这个用法并不常见，容易被人忽略。《晋书·刑法志》载：“男听罚金，妇女加笞还从鞭督之例，以其形体裸露故也。”是说对犯法的女子施加笞刑时，出于礼教的考虑，不能使其形体裸露，所以只许笞打脊背。所谓鞭督，即是鞭笞脊背的意思。
(4) 彭祖已是养生的标志性人物，不同的人便会借彭祖之口谈出不同的养生之道，譬如《搜神记》记载彭祖的生活习惯便不是“但莫伤之而已”，而是“常食桂芝”。
(5) 《后汉书·儒林传》载，董卓挟持汉献帝西迁长安，是时洛阳吏民扰乱，皇室藏书被毁，其中的缣帛图书大的被补了车盖，小的被缝了袋子。
(6) 目的论的观点，譬如圣西门和孔德在《实证政治体系》当中所论述的：“任何一个社会体系，不管它是为少数人建立的，还是为多数人建立的，它的最终目的都是要把所有人的力量引向一个总的活动目标，因为社会只存在于联合起来进行总的共同活动的地方，其他任何假说都不能构成社会，而只是若干个体在同一个地方群居。人类社会和群居动物的社会的差别就在这里。从这个考察可以得出结论：明确规定活动的目的，是合理的社会秩序的首要条件，因为它规定着整个体系的预定方向。”
(7) 看待这个问题，武仲或许比庄子更像我们所熟悉的那个庄子——“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”这句最有名的议论在1993年出土的郭店楚简当中末句却写作“诸侯之门，义士之所存”，这显然不具备前者那种深刻性以及触目惊心的力量。
(8) 《榖梁传·襄公六年》阐释《春秋》之“莒人灭缯”，谓“家有既亡，国有既灭，灭而不自知，由别之而不别也”。田氏代齐的事件正属于这种情形之一，窃国窃得自然而然，确实当得起一个“窃”字。
(9) 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，pp. 374-379。另外，康德在《法的形而上学原理》一书中也相当牵强地试图弥合过这个问题：“我们甚至无法理解上帝如何能够创造自由的生命；如果人们未来的一切行为都已经为那第一次的行动事先所决定，于是，未来的行为便都包括在合乎自然规律的必然的链条之中。那么，他们不可能是自由的。可是，作为人，我们事实上是自由的，因为，通过道德和实践关系中的绝对命令，这种自由被证明是理性的一种权威的决定。可是，从理论的角度看来，理性当然不能把这种因果关系的可能性变成可以理解的，因为它们两者（自由和绝对命令）都是超感觉的。”《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，p. 100。
(10) 中国古人也探讨过这类问题，譬如晋人张华《博物志》（卷1）有：“有山者采，有水者渔。山气多男，泽气多女。平衍气仁，高凌气犯，丛林气躄，故择其所居。居在高中之平，下中之高，则产好人。”