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《逍遥游——当《庄子》遭遇现实》2,页面无弹窗的全文阅读!

但是，如果不存在国家、民族的问题，只考虑日常生活中的为人处世，《庄子》的话还是会被很多人喜欢的。《庄子·杂篇·庚桑楚》讲了一则和颜榖受聘近似的故事，也非常的耐人寻味。故事是说老聃有个弟子，叫做庚桑楚，虽然未臻化境，但道行也算很深了。南荣趎向他讨教，庚桑楚说：“保全你的形体，护养你的性命，如是者三年，应该就差不多了。”但南荣趎不得要领，庚桑楚也没办法，承认自己教不了他，推荐他到南方去找老聃。

南荣趎走了七天七夜，终于见到了老聃，把一直困惑自己的问题在老聃面前摆了出来。这些问题，是很多人或多或少都有过的：

南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也。愿因楚而问之。”（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

南荣趎问的是：如果我装傻，人家就会觉得我真傻；如果我聪明起来，那就会危及自身。如果我不仁，就会伤害别人；如果我行仁，就会伤害自己。如果我不义，就会伤害别人；如果我行义，就会伤害自己。我怎么才能避免这些情况呢？这三点都是我很忧虑的，希望您老看在庚桑楚的面子上指点一二。

南荣趎的问题实在太有现实意义了。一个良知未泯的人在乱世之中应当如何求存，如何在良知和利益的钢丝上保持平衡，这确实很不容易。当然，所谓不容易也是因人而异的，孟子就不觉得这是个难题，舍鱼而取熊掌，舍生而取义，就是这么简单。但在庄子眼里，正如前文讲的，熊掌并不比鱼值钱，仁义也不是什么褒义词，何况战国乱世，哪里去找什么真正的仁义呢？虽然视生如寄，视死如归，并不把个人生死放在心上，但比之死的熊掌，还是活鱼更好一点。

如果换做是我们身处乱世，有一种行为准则应该是很容易被接受的，即装傻充愣、和光同尘、委曲求全、不做出头鸟，只要小心“和光同尘”不要流于“同流合污”就好。这种道德即便在儒家看来也是无可厚非的，孔子就称赞过宁武子，说他“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《论语·公冶长》），国家有道就尽情展现聪明才智，国家无道就装傻充愣，这是一种中国人很擅长的韬光养晦的本领。孔子觉得宁武子的聪明还好学，装傻这一套就不那么好学了。

不过孔子还说过“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），杀身成仁成了中国传统的一句经典古训；他还说过“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》），做人应当以正直立身，只有那些不正直的人才靠侥幸和逃避来求活路。那么装傻到底可不可以呢，如果可以的话，可有一个什么限度么？

这就要看孔子的另一句名言：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”（《论语·宪问》），如果国家有道，说话和做事都要正直；如果国家无道，行为仍要正直，但说话必须小心谨慎。

这个思想被儒家后学发展起来，就是一个经与权的关系问题，经是原则性，权是灵活性。灵活性一定是有限度的，否则的话，也就无所谓原则性了。

南荣趎的问题，其难点就在于如何处理原则性与灵活性的关系，以及灵活性的限度究竟何在。时逢乱世，夹尾巴、装孙子，这都不妨一做，最难的是当你夹尾巴、装孙子的时候必定会对别人造成伤害。也就是说，当你实在找不到一个可以在不伤害别人的前提下让自己委曲求全的办法时，你应该怎么办呢？如果只能二选一，要么违背良知，伤害别人，要么遵循良知，伤害自己，你会怎么办呢？

实际问题甚至比这更加复杂，就算你宁可牺牲自己也不肯伤害无辜的人（我相信很多人都能够做到这一点），但你坚守良知的结果是连累自己的亲朋好友一道遇害，你还能坚持得下去吗？

如果我们可以把考据上的争议搁置起来的话，那么方孝孺的案例就是一个典型：方孝孺为了坚守自己的良知，导致了十族被诛（尽管这件事还存在考据上的疑点，但我们此刻不妨从俗而论）。尽管在现代人看来，方孝孺所坚守的东西实在不值得如此高昂的代价，但试想一下，如果换做你的良知中最值得坚守的东西，你甘愿为之付出十族的代价吗？

按照康德的道德，人只能是目的，而不能是手段。那么在方孝孺的案例里，他不顾十族的性命以坚守自己的良知，这不就是以十族的几百口人为手段吗，这当然是不道德的。以不道德的手段捍卫道德，这道德吗？

那么，仍然诉诸康德的道德，设若方孝孺放弃了坚持，保全了自己与十族的性命，但其他一些人的性命却会因此而受到威胁，事情就变成了以他人为手段来达到保全自己及十族的目的，依然是不道德的。

怎么选择才是对的？

两害相权取其轻，这是一条普遍的行为准则。但人命怎么衡量孰轻孰重呢？十族和自己最亲，所以最重要吗？或者那些将因为自己的屈服而受害的人是正统的皇室后裔以及将会为这个国家做出更大贡献的人，所以他们才更重要吗？功利主义的道德标准确实避免了两难问题，但这种标准可以被我们的良知接受吗？

有一则案例可资参考，东汉灵帝熹平六年，辽西太守赵苞派人回山东老家去把自己一家人接来，没想到一家人路遇鲜卑军队，被抓做了人质。两军阵前，赵苞望着母亲悲号失声，可他能怎么做呢，是投降鲜卑以保全家人性命呢，还是忠孝不能两全，坚决和鲜卑人开战呢？

王夫之为赵苞想出过一个不得已之下的办法：拔剑自刎，把战事委托给自己的部下，不考虑母亲的生死和城池的存亡了。

这个办法想来大多数人都难以接受，王夫之也认为这么做的话不但赵苞的母亲活不了，连城池也保不住。（《读通鉴论》卷8）不过王夫之可不是一个功利主义者，他把原则看得比结果重要。

这件事情的真实结局是这样的：赵苞对母亲说：“从前我是您的儿子，现在我是皇帝的臣子，义不得顾私情。”母亲对他说：“人各有命，你就勉励尽忠吧！”赵苞便带兵进攻，打败了敌人，自己一家人却无一幸免。皇帝为了表彰赵苞，封以侯爵，而赵苞在回乡安葬了家人之后，对乡人说：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”于是呕血而死。（《资治通鉴》卷57）

类似的两难在历史上出现过很多，极端者再如唐代著名的睢阳保卫战，张巡和许远要在守城和吃人之间做出选择。这种事虽然无独有偶，前有臧洪，后有朱粲，但毕竟不是一般人的心理能够承受的。

回头看看南荣趎的三大问题，其情形倒还不像方孝孺、赵苞和张巡、许远这样极端，但这实在是庄子，或者说是庄子学派，在战国乱世这个特定的环境下迫切需要解决的切身问题，也是一个从来都不过时的经典问题。幸运的是，老聃的答复并不是玄而又玄的道论，而是实实在在指导，至于这些指导是否比王夫之的意见高明一些，又或者方孝孺等人究竟能从中得到多少借鉴，这就很难讲了。老聃是说：

卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

这段话比较费解，述其大意，老聃是说护养生命的原则能抱一吗，能无失吗，能不用卜筮而知吉凶吗，能停止吗，能结束吗，能不假外求而求之于己吗，能像婴儿一样吗？婴儿整天都在哭号，喉咙却不会沙哑，整天握着拳头而不松脱，整天瞪着眼睛而不疲劳，个中缘由是值得我们效法的。行动时不知道目标，安居时不知道做什么，随顺外物，任其自然，这就是护养生命的原则。

这番话的确合乎《老子》之旨，认为婴儿是成人的楷模，代表着一种自然醇厚的状态。南荣趎问老聃这是否就是至人的境界，老聃说不是，这只是“谓冰解冻释者”，大约是比喻心中的执著与焦虑涣然冰释吧，距离至人的境界还有一段距离。鉴于南荣趎的具体问题，倒也不必追求至人这个过高的楷模，只要掌握“卫生之经”，学习婴儿好榜样，这就够了：

曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

老聃的大意是：婴儿是我们学习的楷模，因为婴儿的举止无知无识，行动没有确切目标，身体像枯木，心灵像死灰。如果成人也能做到这些的话，那么祸福都不会有，自然可以避免人世的灾害。

这段表述若是放到西方背景里，很容易被理解为宗教性的，譬如二世纪的基督教神学家德尔图良在《论灵魂的见证》里谈到：“这些心灵的见证愈真实，就愈简单；愈简单，就愈易懂；愈易懂，就愈自然；愈自然，就愈神圣。……因为灵魂先于词句，语言先于书本，感觉先于文体，而人本身先于哲学家和诗人。”人只有在智识上由繁入简，才能在精神上超凡入圣。

中国的老庄后学也确实从这一表述中走入了宗教，其实质却完全不同于西方，譬如道教全真派修炼内丹，基本功就要求做到心如死灰，湛然不动。马丹阳《金玉集》便称：“湛湛成恍惚，澄澄生杳冥。死灰比我心，槁木类我形。”

但这并不意味着要把活人炼成死人，“无知”在这里发挥了重要的作用。这也就意味着，婴儿所作所为不存在善恶的动机。婴儿尿湿了你的裤子，并不是有意害你，所以你就不会想到报复他；婴儿没有尿湿你的裤子，也不是有意对你好，所以你也不会感激他。如果以婴儿姿态为人处世，当然就不会引起别人的爱憎之情。没人爱你，你就不会被捧杀；没人恨你，你就不会被棒杀。这样一来，祸亦不至，福亦不来，你就可以安安稳稳地过日子了。

当然，对婴儿的比喻我们只能观其大略，不能细想，否则的话，婴儿虽然不会让你感激或者报复，但可以让你喜欢或者讨厌，祸福还是会不期而至的。总而言之，庄子所要强调的是，婴儿模样的成年人，其言谈举止都是无知无识的，不是出于主观意志，而是出于对外界刺激的自然反应，是“不得已”而为之的，所以既没人会爱他，也没人会恨他。

这个道理贯穿《庄子》全书，逍遥、齐物、养生等等核心概念都在为它服务。从这个意义上说，《庄子》就是一部写给好人的乱世生存手册。

《庄子·内篇·人间世》通篇都是教人处世之道的，虽然今天的人生导师们的确从中挖掘出了不少正面的东西，但一个缺乏大胆而瑰丽的想象力的人往往并不容易被他们说服。

《人间世》的故事是从颜回开始的。颜回向孔子辞行，说自己准备去卫国：“我听说卫国的国君盛气凌人，专断独行，轻率地处理政务而不知悔改，胡乱用兵而不体恤人民的生命。卫国死人无数，活人也不知道何去何从了。老师您曾说过‘治国去之，乱国就之，医门多疾’，我们应该离开安定的国家，专去混乱的国家，就像医生不给健康的人看病而专给病人看病一样。您怎么说，我就怎么做，希望我这一去可以改善卫国的面貌。”

孔子叹了口气说：“你这一去，恐怕会被杀害的呀。古代的至人是‘先存诸己而后存诸人’，先保全好自己，再去帮助别人。如果连自己都保全不了，你还能做什么呢？你自己知道自己是个好人，不争名，不夺利，但别人不了解你。所以，当你在暴君面前大谈仁义的时候，他只会以为你在故意揭他的短来显扬你的长处，这你可就危险了。”

孔子这番话可谓洞察人性的经验之谈，以己度人确实是人类心理极普遍的特点。惠子相梁的故事说的正是这个问题：惠子在魏国为相，庄子要去看他，结果有谣传说庄子此来是要取代惠子的相位，惠子大为惶恐，一连三日三夜在国中大搜庄子。庄子去见他，说南方有一种鸟，名叫鹓鶵，从南海飞到北海，这一路上非梧桐不栖，非练实不食，非醴泉不饮，而一只刚刚捉到腐鼠的猫头鹰却对着飞过头顶的鹓鶵发出恐吓式的叫喊，生怕他来抢自己的腐鼠。（《庄子·外篇·秋水》）李商隐曾用诗歌的语言重述这个故事，说“不知腐鼠成滋味，猜臆鹓鶵竟未休”，用老百姓的话说，这就叫以小人之心度君子之腹。

3.

无奈的是，这种认知习惯是人类心理上根深蒂固的模式，心理学称之为虚假一致（false consensus），我们总是把自己的反应当做典型反应，认为别人在此情此境之下也会做出和我们一样的反应。我们在今天的通俗历史读物里可以读到大量的这种对历史人物的心理分析，不惮以最叵测的小人之心推断历史人物的心理动机，美其名曰探索人性，其实暴露的往往只是分析者自己的心理。广大读者之所以喜欢这样的心理分析，因为他们自己也不自觉地以“虚假一致”的模式来判断问题。

两千多年前的庄子就已经深谙个中三昧，于是借孔子之口预见了颜回此去卫国的悲惨下场。颜回自己也晓得此行凶险万分，所以早就做好了预备：“我这一去，外表端谨而内心谦虚，努力行事而谨慎如初，这样可以吗？”

孔子再叹了一口气：“这怎么可以呢！卫君骄横暴躁，喜怒无常，就算每天用小德来一点点地感化他都不行，何况用大德来规劝他呢？”

颜回说：“那我就外圆内方，多引述古人的名言警句，这样总可以了吧。”

孔子叹了第三口气：“这样还是不行。你这样做，只是勉强可以让自己免罪全身罢了，哪里能够感化得了他呢？”

颜回说：“那我可是在没办法了，还是您来教我一个办法吧。”

孔子说：“你已经有成见了，还是先去斋戒一番再找我教你吧。”

颜回说：“我家里很穷，好几个月都没喝过酒、也没吃过荤菜了，这应该算是斋戒过了吧？”

孔子说：“你说的这是祭祀之斋，不是‘心斋’。”

颜回问道：“心斋是什么？”

孔子答道：“让自己的心志专一，不要用耳朵去听，而要用心去体会；不要用心去体会，而要用气去感应。气是本身空虚而与外物发生感应的，只有道才能达到虚的境界。虚，就是心斋。”

颜回问道：“我在得知心斋的道理之前，实在无法忘我；得知心斋的道理之后，顿然进入了忘我之境，这就是虚吧？”

孔子答道：“不错。‘一宅而寓于不得已’，这就差不多了。”（案：何谓“一宅”，很难解释，上下文也完全无法贯通，不过“寓于不得已”的意思是相当明确的，孔子是教颜回以“不得已”的态度为人处世。）

庄子在这里提出了一个“心斋”的概念，看上去很像打坐的体验，所以宋代的庄子注释家林希逸把心斋的唯止则虚、唯虚则明类比为佛家的因戒生定、因定生慧，认为这两者都是同样的修行次第。从这一点上推测，庄子应该确实有过打坐冥想一类的神秘主义体验。这和儒家的陆王心学也是相通的，王阳明那位以狂放闻名的弟子王艮甚至就以“心斋”二字为号，而推至宋代，程颢的名篇《定性书》简直就像特意对“心斋”而作的注释：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。

这话说起来虽然掷地有声，浑厚高远，但实践的结果往往不会令人喜欢。《人间世》没有把颜回的故事继续编完，我们便不知道他拿着“心斋”这个法宝在卫国到底有了什么遭遇，(3)可想而知应该比他坚持原来的方案更好。但是，历史上居然存在真实的反例：刘宋年间，张岱侍奉过好几位纨绔子弟型的亲王，有人向他请教：“亲王年幼，政出多门，你却总能使公私和谐，你是怎么做到的呢？”张岱说自己的指导原则不过是古语所谓“一心可以事百君”，无论何时何地都是为政端平，待人以礼。（《南史·张岱传》）

当然，个案不能说明普遍问题，张岱的环境或许也不如颜回的环境恶劣。庄子也不认为真有什么万灵丹，在他看来，虽然一个好的方法可以大大提高求生的概率，但不能保证百分之百，所以，就算颜回仍然没逃过被杀的命运，也不能证明“心斋”不对。若是“心斋”没能救下颜回的命，那也是无可奈何的事情。而对于无可奈何的事情，我们应该“知其不可奈何而安之若命”，这就是《人间世》的下一个故事要告诉我们的：

叶公子高接受了楚王的指令，即将出使齐国，他忧心忡忡地去找孔子：“出使齐国，这是一项很重要的使命，但齐国对待使者总是表面恭敬而实际怠慢。我很担心呀，想起您曾说过：‘无论事情大小，只要不合乎道，就很少有好结果。如果事情没办成，一定会受到处罚；如果事情办成了，内心一定会因为阴阳失调而患病。无论事情的成与不成而都能免祸的，只有盛德之人呀。’可您看看现在我这个样子，我平时不太讲究饮食，家里也没有贪凉的人，但我早晨接到了命令，傍晚就必须喝冰水，这是心里太焦灼的缘故吧。事情还一点没办呢，我就已经阴阳失调了，如果事情没办成，我又会遭到国君的处分。我实在受不了呀，您说我该怎么办呢？”

世人读《庄子》，很多都是为了解决叶公子高一类的问题，比如操作金融投机，应对微妙的人际关系，所以有必要从《庄子》里边学习一点安心的本领。毕竟不是赫胥氏之民，生活的变局太多，变数太大，利益牵扯太多，怎样才能神完气足以应付裕如当然是一种非常实际而迫切的需要。然而令人略感沮丧的是，庄子的解决方案往往只有被断章取义或严重打折之后才能体现出一点心灵鸡汤式的温馨以及传销讲座式的激扬，叶公子高获得的劝慰或许并不能够令他好过多少：

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！（《庄子·内篇·人间世》）

孔子告诉叶公子高：“天下有两项大戒，一个是命，一个是义。子女爱父母，这是命，是与生俱来的；臣子侍奉君主，这是义，无论何时何地都有这种君臣上下的关系。子女赡养父母，孝的极致就是不管在哪儿都能泰然处之；臣子侍奉君主，忠的极致就是不管什么事都安然应之；修养内心的人，不容易受到哀乐情绪的影响，对于无可奈何的事情就安然把它当做命运的安排，这就是德的极致了。做人家臣子的，当然会遇到不得已的情况，但只要忘记自我，安然而行也就是了，哪有余暇去做贪生怕死的算计呢！你就这么去做也就是了。”

看来庄子还没有超脱到无君无父的地步，所谓“天下有大戒二”完全像是儒家的说辞，譬如我们拿王夫之的两句名言来做比较：“唯我为子故尽孝，唯我为臣故尽忠”（《读通鉴论》卷3），很难看出有什么差别。

所以这两项大戒于庄子哲学有些很特殊的意义，它意味着“庄子顺应天性的无为之道并非建基于不切实际的原子主义图景之上，也就是说，庄子并不把人的原始状态看做是孤立的、彼此隔绝的。所以，并非所有的束缚都应该弃之不顾，诸如家庭、社会与政治上的义务也会是人的处境中不可或缺的一部分。”（Michael J. Millner，Roaming FreelyInside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，p.277）

可是，这两项大戒当真的是“无所逃于天地之间”吗？东汉有孔融的父母于子女无恩论，魏晋之际有鲍敬言提出君臣关系既不是从来就有的，更是社会动乱的根源。当然，孔融和鲍敬言的论题在历史上是常被作为靶子来打的，但是陶渊明不同，“不为五斗米折腰”，显然没有遵从君臣之大戒，却树立了一个令人仰慕的正面形象。

这个矛盾至少必须在儒家立场上得到合理的解释，于是王夫之以为陶渊明的那句名言只是一个托词，他有如何如何的隐衷不能直说，所以后人不应该简单效仿。就连孔子对著名的坏人阳货都会按礼节亲身拜谒，因为他拜的不是阳货，而是大夫之职，屈于大夫之职其实就是屈于礼。贤人在下位却亢节无礼，这是不对的。（《读通鉴论》卷15）——庄子有个著名的命题，叫做“法天贵真”（《庄子·杂篇·渔父》），若以这个标准衡量，孔融和鲍敬言或许是比庄子本人更加坚定的庄子主义者，王夫之眼中的陶渊明则恰恰符合庄子的“大戒”之论。

庄子在这里见出了保守的一面，然后，基于“天下有大戒二”，他提出了一个很重要的论点，即“知其不可奈何而安之若命。”

命，在庄子的概念里是一种天然而不可抗拒的力量，比如子女对父母的爱，这就是命，是天然而不可抗拒的。既然是天然而不可抗拒的，那么坦然面对也就是了，担心、焦虑一概没用。至于结果是好是坏，那真就要“尽人事而听天命”了。

在孔子和叶公子高的对话里，孔子接下来提了一些很切实的建议，告诉叶公子高外交工作要把握什么原则，都有哪些注意事项，主要是要传达合乎常情的言词，不要传达过当的言词，最后做了一个纲领性的总结：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”，让内心顺任外物的自然规律，以“不得已”的态度为人处世来护养自己，这就是最好的了。

一种常见的误解是，把庄子的“知其不可奈何而安之若命”与孔子的“知其不可而为之”作为两种彼此对立的人生观，但只要我们把庄子这句话的上下文通读一遍，就会发现庄子与孔子这两句名言并不存在实质性的冲突。在孔子和叶公子高的对话里，孔子向后者点明了君臣之义不可逃，但接下来既没建议消极怠工，也没建议听天由命，而是告诉叶公子高：国君交代给你的事情是必须要做的，是你不能拒绝的，你对此无可选择，“不可奈何”；那么，明白了这个道理，你就应该安心去做事，不要瞻前顾后，尽自己的能力把事情办好也就是了，至于结果是好是坏，你忧虑也没用。

孔子的意见很像我们俗话所谓的“但行好事，莫问前程”——这句俗话的原始出处是五代年间的一首诗，作者就是在正统儒家观念中以“依阿诡随”著名的反派人物冯道。冯道历仕四朝十一帝，从不知忠君死节为何物，是古代政坛上一株最具传奇色彩的常青树。宋人吴处厚说，冯道的诗浅近而谙理，一些名句海内盛传，比如“但知行好事，莫要问前程”，“须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人”，可惜单句流传，罕见全篇，所以有必要抄录一下：

穷达皆由命，何劳发叹声。

但知行好事，莫要问前程。

冬去冰须泮，春来草自生。

请君观此理，天道甚分明。

莫为危时便怆神，前程往往有期因。

须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人。

道德几时曾去世，舟车何处不通津。

但教方寸无诸恶，虎狼丛中也立身。

这样的诗很像老百姓的励志格言，如果当真是“须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人”，那么历朝历代都没有昏君、暴君，所有被侮辱与被损害的人自然也没有一个善类了。以冯道的聪明似乎不该说出这种村俗之见，对冯道抱有传统印象的人当然也难免怀疑他写诗的真诚。

但是，对我们极有参考价值的是，冯道确曾亲历过叶公子高的难题：当时后晋结怨于胡虏，朝廷要派使臣，但没人敢接这个差使。皇帝让时任宰相的冯道安排人选，没想到冯道自己要去。这一来满朝失色，都以为他这是羊入虎口，自寻死路，没想到冯道竟然生还。

吴处厚认为冯道“迹浊心清”，不为俗人所知，只有富弼称赞过他：“此孟子所谓大人也。”（《青箱杂记》卷2）

无论如何，冯道虽说“莫要问前程”，但当真做到了“虎狼丛中也立身”。如果孔子晓得冯道的这些事迹，不知道会不会把它们讲给叶公子高以为榜样呢？

叶公子高有没有遵从孔子的教诲，出使的结果到底如何，庄子对这些都没交代，好在冯道的例子可供我们参考。当然，除了冯道这个争议太大的人物之外，我们也能找到其他的榜样：王莽覆亡，群雄逐鹿，刘秀派来歙为使者招降隗嚣。见隗嚣犹豫不决，素来刚直的来歙便怒声质问，甚至要刺杀隗嚣。照常理来说，这毕竟是在隗嚣的地盘上，来歙如此作为当然难逃一死，但来歙一向以信义知名，故而隗嚣那边的士大夫纷纷为他说情，竟保得来歙全身而退。王夫之就此发了许多议论，最后说庄周虽然不是一个知晓大道的人，但对游说的要领实在说到家了，不传达过分的言辞，而信义可以不失，来歙就是这么做的，所以踩了老虎尾巴却能平安无事。（《读通鉴论》卷6）

所谓老虎尾巴云云，语出《周易·履》的卦辞：“履虎尾，不咥人，亨”，这是儒家对化险为夷之术的至高追求。来歙的经历看来很能够鼓舞我们，但王夫之忽略了几个极重要的现实背景：一，当时刘秀的势力远比隗嚣为大；二，来歙和隗嚣是故交；三，最重要的，隗嚣的儿子此时正在刘秀那里做人质呢。（详见《后汉书·来歙传》）来歙的确为人刚直，有信有义，但如果少了这些背景，谁知道他的下场会是怎样的呢？“知其不可奈何而安之若命”，也许真会因此而送了命也不一定。

4.

“知其不可奈何而安之若命”，在《庄子·内篇·德充符》里出现过一句类似的“知不可奈何而安之若命”，故事的起因是断了脚的申徒嘉和郑国的名臣子产都做了伯昏无人的弟子，子产仗着自己的地位看不起申徒嘉，申徒嘉说：“我的形体虽然有了残缺，但是，知不可奈何而安之若命，这只有有德之人才做得到。什么是命呢，好比一个人走到神射手羿的射程里，站在必定被射中的地方，但他居然没有被射中，这就是命。”

脚断了，这就是申徒嘉的命，既不怨自己，也不怨任何人。不管积极治疗还是怨天尤人，脚都不会再长出来，既然如此，不如安然接受之，是为“知不可奈何而安之若命”。

这个故事的确比叶公子高的故事多了一点消极因素，似乎和孔子的“知其不可而为之”形成一定程度上的对立。《庄子·外篇·达生》做了一个总结，说“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何”，(4)这是说懂得养生的人不追求生命所不必要的东西，通达命运的人不追求命运所无可奈何的东西。

这是一个普世性的处世良方，尤其对于那些惯于谨小慎微的人，比如笛卡尔。的确，笛卡尔提出过一个一模一样的行为守则：“始终只求克服自己，不求克服命运；只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。总之，要始终相信：除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们做主。所以，我们对自身以外的事情尽了全力之后，凡是没有办到的，对于我们来说，就是绝对办不到的事情”，于是乎“生了病也就不会妄想健康，坐了牢也就不会妄想自由”。这虽然是一个很诱人的逍遥自适之计，但笛卡尔认为，“一定要经过长期训练，反复思考，才能熟练地从这个角度去看万事万物。”（《谈谈方法》，p.21）

笛卡尔似乎比庄子还要消极一点，但他比庄子更加清晰地界定了何谓“命运所无可奈何的东西”。庄子的话就模糊多了，于是，对于庄子的追随者们，理解他这些观点本身倒不会有什么困难，困难的是怎样确定一件东西到底是不是“命运所无可奈何的东西”。在许多人看来，申徒嘉的脚看上去毫无疑问地属于此类，但也有反对的声音，我们很容易就会想象出某些人生导师豪情万丈地劝说申徒嘉：要保持信心，积极寻找治疗方法，也许哪一天真的会出现奇迹。

近几十年来，安乐死的反对者中就常有这种论调，也的确有奇迹屡屡出现在人们面前。但对于偏重于理性思维的人来说，奇迹显然属于太过醒目的个案历史信息，不足以成为判断的依据，而从统计信息来看，奇迹是如此一种小概率事件，以至于对它的任何期待都会遭到理性的嘲笑。即便在乌托邦里（托马斯·莫尔的乌托邦），被疾病纠缠而无能为力的人也是会被开明地劝以自杀的。那么，庄子的话究竟有几分在理，实践当中究竟会发生什么问题，看来我们得好好梳理一番。

5.

以现代视野检视庄子的推论，首先，子女爱父母，臣子忠君主，这真有普世意义吗？叶公子高对于强人所难的命令为什么不可以回绝呢？

子女爱父母，这真的是命吗？行为主义阵营里的现代学者们很难接受这样的说法，但罗森布鲁姆与亨利·哈罗研究虐童问题，发现在所有的案例当中，饱受虐待的孩子们几乎无一例外地爱着虐待他们的父母，甚至会表现出一种强烈的依恋情绪。他们用猴子来做实验，观察到了同样的现象，由此提出的解释是：依恋是一种非常强烈的基本需求，其正性的影响远比虐待所带来的负性影响要大。（Rosenblum & Harlow，1963）

不知道这项研究的应用范围能否扩大一步，和斯德哥尔摩综合症结合起来以解释为什么许多饱受奴役的草民百姓会发自内心地拥护一个奴役着他们的暴政，并对一片生之养之却奴役之、虐待之的土地产生出一种被誉为至高美德的刻骨的爱恋。

如果不对这个细节过于推敲的话，我们不妨把庄子之“命”抽象地理解为一种天然而不可抗拒的力量，它通常会表现出不可预料及不可知的特性。比如地震，即便在今天的科技水平下，它仍然在很大程度上是不可预料的。如果一位“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的得道高人竟然意外地死于一场地震，这就是命。

但是，即便在这样极端的事件里，我们是否应该采取“知其不可奈何而安之若命”的态度，实在是值得仔细加以分辨的。因为我们首先很难界定的是，一件事情之成为“无可奈何”，其临界点到底何在；其次，当一件“无可奈何”的事情降临的时候，已形成“知其不可奈何而安之若命”这种心态的人与未形成这种心态的人，从事件的结果来看，会出现多大的差异呢？

幸运的是，现代研究使我们对这些问题有了比两千多年前的古人更深一些的理解。美国是个经常闹龙卷风的地方，但有人注意到，在所有的物理因素（比如龙卷风的强度，房屋的坚固程度、居住密度等等）非常相近的情况下，阿拉巴马州的死亡人数明显多于伊利诺伊州，这是为什么呢？西姆斯和鲍曼就此做了一项调查，发现关键原因其实是心理因素，阿拉巴马州的居民对天灾大多采取一种无可奈何而听天由命的态度，坦然接受死亡的降临，而伊利诺伊州的居民则积极主动得多，比如对新闻播报给予更大的关注。虽然在强悍而突如其来的龙卷风面前，个人努力所能起到的作用实在微乎其微，但从结果来看，每个人的微乎其微的努力确实显著地降低了灾害事件中的死亡率。（Sims & Baumann，1972）

把这个例子和安乐死的例子放到一起来看，问题就更加耐人寻味了。不妨以彩票为喻，对于任何个体来说，不买彩票显然是明智的选择，因为小概率事件不足以成为判断依据，正如守株不能待兔一样，但如果人人都这么理智，就不会有任何人领走巨额奖金；而如果人人都积极参与到彩票活动里来，对于任何个体来说，他中奖的概率并没有明显提高，买彩票的收益与不买彩票的收益几乎完全相等，但从整体来看，每期总有几个人赢得了巨额奖金，比之完全没人购买彩票的情况，其差异是显而易见的。

那么，单以宏观上的结果衡量，“知其不可而为之”比之“知不可奈何而安之若命”的确是个更优的选择。但事情并不只有这一个判断维度，从微观角度来看，对于彩票的购买者，他们只需要付出微不足道的代价（每期2元钱）就可以期待那个对于任何个体来说都毫不值得期待的奇迹，但对于那些罹患着无可救治的疾病的可怜人，每天要忍受的却是巨额的医药费和撕心裂肺的痛苦。归根结蒂，奇迹是否值得期待，不过取决于成本与收益的权衡罢了。

在儒家的语境里，“知其不可而为之”并不考虑成本问题，它表达的是一种“义之所至，虽九死其犹未悔”的精神，庄子却考虑成本，若知其不可奈何而不安，额外付出了不少焦灼，对结果却毫无助益，而在收益不可期待的前提下，“安之若命”确实做到了成本最小化。

晋代名臣颜含就是一个典范，以数术著称的郭璞曾想为他占卜，但他拒绝了：“寿命由天定，位禄由人谋。如果你自己努力了而上天不帮你，这是命；遵循大道而不为人了解，这是性。每个人自有其性与命，犯不着占卜。”（《晋书·颜含传》）

颜含与郭璞的不同结局很有讽刺意味，“安之若命”的颜含在93岁那年自然死亡，而精于卜筮的郭璞只活到49岁就被王敦杀了。

用朱利安·罗特的话来说，颜含很明智地采取了外控点态度的心理策略。——西姆斯和鲍曼的那项调查就是基于罗特对内控点和外控点的研究。简言之，所谓内控点（internal locus of control），是指人们把自身行为的后果归于内因（比如性格、技能），外控点（external locus of control）恰恰相反，是指人们把自身行为的后果归于外因（比如命运或他人的影响）。（Rotter，J. B.，1966）阿拉巴马州的居民显然外控水平较高，伊利诺伊州的居民则是内控水平较高。

尽管当代心理学的研究并不适宜应用在具体的历史人物身上，但罗特的一个结论对我们理解庄子的“知不可奈何而安之若命”的态度或多或少地有一些参考价值：文化差异、社会地位与经济地位的差异、父母的养育方式是一个人形成内、外控制倾向的三个最有可能的原因，其中，社会地位与经济地位较低的人往往会有更大的外控倾向。

这一现象很适合用行为主义理论来做解释。如果你在一个气候宜人的地方种田，你很容易就会得出“一分耕耘，一分收获”的经验，你会相信，要想多收获，就要多耕耘，只要多耕耘，就会多收获。如果你是一名赌徒，你绝不会相信“一分耕耘，一分收获”，在内控点上只会习得五花八门的迷信行为。

马丁·塞里格曼和斯蒂文·梅尔以狗为被试做过一系列经典实验，发现狗在接受过一连串的完全不由自己控制的电击之后，即便给它们换了一个新的环境，使它们完全可以控制电击的结束或在电击开始之前就有所警觉而跳到安全地带，但它们还是会轻易放弃，无助地忍受“命运的宰割”，即便有一两次误打误撞地逃过了电击，但这并没有带给它们任何信心和启示，它们还是会回到先前的状态中去；而另一组在一开始的实验中有条件终止电击的狗，在迅速学会了终止电击的方法之后，即便到了新的环境，接受完全不同的电击实验，也会迅速地寻找出脱身之道。（Seligman，M. E. P.，& Maier，S. F.，1967）

塞里格曼由此总结出“习得性无助”的概念，认为一个人即便只是在某一个特定事件上经历过个人努力的频繁受挫，他便会把这种无助感泛化到所有的情境中去，包括那些他完全具有控制力的情境，抑郁地感觉自己只是一颗命运的棋子，一片风中的落叶。这样的人生实在太多，譬如曾经抱持着社会主义梦想的陀思妥耶夫斯基，在经历了一连串的囚禁与流放之后，终于相信专制体制是不可推翻的了。

至此我们再来想想庄子的意见，“知不可奈何而安之若命”，这没错，连罗特都表示了赞同，但问题是，我们如何判定所谓不可奈何的“命”会不会只是习得性无助的惯性之下的悲观想象呢？——无论如何，沙皇政府总是希望陀思妥耶夫斯基和他的同志们不要总是妄想改变环境，不妨学着改变一下自己的心态嘛。

6.

周代为中国人开创了一个强大的无神论传统，今天我们常说中国人缺乏信仰，其根源就在周代，而同一时期的古希腊却展现出复杂到难以计数的神谱，呈现出一种近乎泛滥的多神信仰。但究其本质，周代的无神论倾向和古希腊的多神信仰却是无甚分别的。

在古希腊，奥林匹斯诸神并不比人高贵多少，虽然男神比男人更英武，女神比女人更妩媚，虽然诸神可以长生不死，但他们吵闹、自私、暴虐，甚至还会见利忘义，其情操反而远远不如人间的英雄。这样的神祇显然很难引起人们的敬畏，而神界的生活看上去也并不比人间的生活更好。

引入罗特的理论，我们会发现古希腊的这种信仰特点恰恰是他们的现实处境塑造出来的。希腊是当时希腊人所见的世界上文明最发达的地方，希腊的自由人生活优裕，对政治事务有着高度的参与性，自然也养成了高度的自信，内控倾向自然很高。周人也是一样的，生活在当时“天下”最发达的地区，其国人大约相当于希腊的公民，同样生活优裕，同样对政治事务有着高度的参与性，内控倾向同样会高。

但对于外控倾向较高的社会底层，事情显然就不一样了。古希腊在主流的奥林匹斯诸神信仰之外，还有一种半地下的、被许多人目为邪教的奥尔弗斯教，宣扬灵肉分离、灵魂转世，在抑郁无助的现实生活中把幸福的期许寄托在来生。今天我们熟知的基督教的灵肉分离的理论虽然一般被认为是柏拉图主义的影响，其真正源头却是古希腊的奥尔弗斯教，只是其间经过了毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图等人的深化加工罢了。

与周人和古希腊人不同的是，一神信仰的犹太民族却是从沉重而漫长的苦难里挣扎出来的。他们先后被埃及人奴役，被亚述人、波斯人欺凌，被罗马人统治，如果仅以现世生活为依据来评判一种信仰的价值，犹太民族的这段历史自然有必要和韦伯那部影响深远的《新教伦理与资本主义》参照来看。

苦大仇深的犹太人长久以来都处在被侮辱与被损害的地位，摩西与上帝在西奈山的立约久久不得实现。追本溯源，这一定是因为祖先的罪孽，所以才要世世代代接受上帝的惩罚与考验，原罪理论很有可能就是因此而诞生的。原罪，对于犹太人来说，就是不可奈何的“命”。

但是，“知不可奈何而安之若命”的犹太人并没有表现出外控倾向所伴随的典型特征，诸如无助感、抑郁、缺乏行动的动机等等，甚至走向了相反的一面，这个问题是罗特无力解释的。威尔顿等人解答了这个问题，提出对于一个外控倾向的人来说，如果外部力量来自于对至上神灵的强烈信仰，他就不易陷入那些消极情绪中去。（Welton，Adkins，Ingle，& Dixon，1996）应该说，信仰为境遇找到了积极的解释，这就很好地解决了认知失谐（cognitive dissonance）的问题。

认知失谐理论是费斯廷格在二十世纪五十年代年提出来的，其灵感来自于1934年发生在印度的一场大地震，在这场地震之后，人们散布着一种恐怖而毫无根据的谣言，说一场更大的地震即将大面积地发生。令费斯廷格不解的是，人们为什么乐于散布这种谣言来增加焦虑呢？随后他若有所悟，这种谣言不是为了增加焦虑，而是为已有的焦虑来做辩护的。地震使人们陷入恐慌，即便是在震区以外的人也会对这种突如其来而不可奈何的天灾心生恐慌，但这种恐慌明明毫无依据，由此而引发了相当程度的心理不适，于是他们散布这种谣言，以证明自己的恐慌是事出有因的。

这就意味着，人为了避免或减弱认知失谐，总会给自己的行为或态度以一个“合理化”的解释，（Festinger，L.，& Carlsmith，J. M.，1959）这就是“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”这句心灵鸡汤的心理学解释之一例，同样也解释了为什么一个说谎的人常常也会被自己的谎言骗到。

这其实也算是一种哲学的解决方案，你处理的不是事情本身，而是你自己的观点和态度。事实上，庄子的学说经常被人们用来解决认知失谐的问题。

7.

在庄子看来，在不可奈何的命运面前，或者应该像孔子对叶公子高的劝慰那样为所当为而不暇多虑，或者应该像申徒嘉对断脚的态度那样，坦然接受而毫无怨怼。至此我们会生出一个庄子式的疑问：叶公子高之所以会被楚王委派给出使齐国的任务，一定是因为楚王相信他有这方面的才能；颜榖之所以会受聘做卫灵公太子的老师，一定是因为卫灵公相信他有这方面的才能；如果他们没有这种才能，岂不是就没有这些烦恼了么？

是的，与其“知其不可奈何而安之若命”地去做事，不如根本就没有事情找上自己。

庄子看来就是这么想的，所以在颜榖受聘的故事之后，讲的全都是“无用之用”的寓言，由著名的“匠石之齐”开始：

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。

弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”

曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”

匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”

匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”

曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”（《庄子·内篇·人间世》）

大意是说，有个名叫石的木匠前往齐国，半路上看到一株栎树，被当地人当做社神来祭祀。这株栎树非常大，几千头牛可以一起在树下乘凉，树干粗达百尺，树身像山一样高，围观这一奇迹的人很多，但石木匠好像没看到似的，径直走了过去。

徒弟在树下看了个够，然后追上石木匠，不解地问：“自从我们跟随您以来，还没见过这么大的木材，您怎么看都不看一眼呢？”

石木匠说：“有什么可看的，那只是没用的散木罢了，做船容易沉，做棺材容易烂，做器具容易折毁，做门户会流污水，做房梁会被虫蛀。这是不材之木，一点用处都没有，所以才能活这么久。”

等石木匠回了家，梦见那株栎树来找他说话：“你是拿什么东西来给我做标准呢？看看那些有用的果树，被人摘了果子，折了枝子，活不到自然的寿命而中道夭折，这就是受了才能的牵累呀。万物莫不如此，我追求无用已经很久了，其间险些被砍死，到现在总算保全了自己，这才是我的大用。假使我有用，能活这么久、长这么大么？况且你我都是万物之一，你凭什么这么说我呢？你这个将死的散人，怎么懂得我这个散木呢？”

石木匠醒了之后，把这个梦讲给了徒弟。徒弟问道：“它既然追求无用，为什么还要做社树呢？”

石木匠说：“你别说了，假使它不做社树，不就很容易遭到砍伐之害了吗？它的全身之道与众不同，不能以常理揣度呀。”

这个故事当是本于《逍遥游》，后者在结尾处接连强调无用之大用，先是惠子暗讽庄子，说魏王送了自己一种大葫芦的种子，养成之后，葫芦有五石之大，但其坚不足以舀水，其大没办法做瓢，最后只好把它打碎了。但庄子以一则故事作为回击，说有个宋国人善于调制一种护手的药物，家里世世代代都用这种药物护手来漂洗丝絮。有个客人愿意出百金来买这个药方，这人便聚集全家来商议说：“我家世世代代漂洗丝絮，获利微薄，这个药方既然能卖出这么高的价钱，当然要卖掉了！”客人买到药方之后就去游说吴王，吴王派他带兵在冬天和越国水战。护手药方这时候派了大用，吴国大败越国，吴王划地以赏。同一个药方，有人只能用来漂洗丝絮，有人却能靠它裂土而封。你惠子既然有了这么大的葫芦，为什么不把它做成腰舟而浮游江湖呢？你只是嫌它大而无用，你的心是被茅草堵塞了吧？

惠子又对庄子说：“我有一棵大树，叫做樗，树干生了很多木瘤，树枝弯弯曲曲的，什么都做不了。这棵树长在路边，木匠路过的时候甚至都不看它一眼。你的言论就像这棵树一样，大而无用呀，所以人家不听你的。”庄子答道：“你看那猫儿和黄鼠狼，东蹿西跳的，往往踏中机关，死于罗网；你再看那犛牛，身体像云彩那么大，但是捉不了老鼠。你既然有了这么一棵大树，为什么愁它没用呢？为什么不把它种在无何有之乡，种在广袤的原野上，悠然地在树下徘徊休憩。这棵树不会被人砍掉，没有什么东西会来侵害它。无所可用，也就没有困苦。”

这个故事是如此地切中人心，以至于“樗隐”成为了后世知识分子们相当热衷的一个创作主题。我们从《逍遥游》来看，庄子对无用之用的见解偏重于无用之大用，而不像嗣后的篇章里强调以无用来全身保命，这也许是因为庄子自己的思想有了发展和变化吧。在《人间世》里，匠石之齐的故事之后，接下来的一个故事仍然和树有关，是说南伯子綦到商丘游玩，看到一株超级大树，可以供千乘车马乘凉。南伯子綦抬头看看它的枝条，只见弯弯曲曲的没法砍下来做房梁和柱子；低头看看它的树干，只见木纹散乱没法打成棺椁；舔一下树叶，舌头就像被蜇了一样；闻一下味道，就会一连三天大醉不醒。

南伯子綦感叹说：“这是不材之木呀，所以才能长得这么大，神人也是这样显示自己的不材呀。宋国有个地方，很适宜生长楸、柏和桑树。一两握粗的，就被需要木桩人砍去；三四围粗的，就被盖房子的人砍去；七八围粗的，就被富贵人家砍去做棺椁，所以无法尽享天年，这就是有用之材的不幸呀。所以古代的祭祀，凡是白额的牛、鼻孔上翻的猪以及生了痔疮的人都不能用来祭献河神，巫师认为这都是不吉祥的。但是，这正是神人以为最吉祥的呀。”

《人间世》接下来就讲到不材之人的典范了：有一个叫做支离疏的人，畸形到了传奇的程度，脸埋在肚脐底下，肩膀高过头顶，颈后的发髻朝天，大腿和肋骨并排。支离疏替人家缝洗衣服，也足够糊口的，替人家簸米筛糠，收入足够养活十口人。征兵的时候，支离疏可以大摇大摆地走在街上；抓差的时候，他可以堂而皇之地免除劳役；可等政府发放粮食救济贫病的时候，他能领到三钟米和十捆柴。看来“支离其形”的人都可以尽享天年，更何况“支离其德”的人呢？

真正称得上悲剧的是，当苛政猛于虎的时候，总有人不惜自残来逃避赋税、徭役，主动变成支离疏的样子。譬如晋孝武帝时，范宁上疏谈到当时的百姓“残形剪发，以要复除”，可见其负担已经到了何等不可忍受的地步。（《晋书·范宁传》）

对照这样的历史图卷，《人间世》着力塑造支离疏的形象，与其说是豁达，不如说是反讽。文章接下来就是楚狂接舆的那首凤兮之歌了，表明这是一个何等险恶的社会。圣人不是不想成就功业，但那得等天下有道的时候才行，在如今这个无道的天下，能保住小命就已经很不容易了。于是在《人间世》的结尾，庄子非常悲凉地说：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·内篇·人间世》）

山木、膏火、桂树、漆树，都是因为有用而自招砍伐与煎熬。人们都知道有用之用，而不知道无用之用呀。《庄子·杂篇·徐无鬼》说羊肉不爱蚂蚁，但蚂蚁爱羊肉，因为蚂蚁喜欢羊肉的膻味。舜就像有膻味的羊肉一样，百姓喜欢他就像蚂蚁喜欢羊肉一样，所以追随者越来越多，以至于被尧选拔出来治理天下，辛辛苦苦一辈子而不得休息。

当然，这个道理普通人很难理解，我们经常看到的是卸任官员感叹“门前冷落车马稀”，没人来求自己办事了，这才是最令人失落的。

但庄子的想法总是与众不同，《庄子·杂篇·列御寇》细化了有用之累的思想，说导致穷困的有八种原因，保持通达的有三种策略：模样漂亮，胡须漂亮，个子高挑，体形大，身板壮，气质佳，勇武，果敢，这八项如果都超过常人，就会因备受役使而导致穷困；随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，做到这三点就可以通达无碍。

舜很有才干，所以很辛苦，但他到底是苦不堪言还是乐在其中，这就不是庄子所能揣度的了。在较近的儒家典范里，周公就是个“多材多艺”的人（《尚书·金縢》），他如果随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，也许历史就是另外一个面貌了。

舜和周公毕竟都是统治者，而在普通人当中，孔子讲仲弓的话正可以作为反例：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸”（《论语·雍也》），耕牛生下了一个出众的小牛犊，皮毛是红色的，角是端正的，就算负责祭祀的人不肯用它来做牺牲，山川难道会弃而不用吗？

但庄子那些话完全和孔子反着，我们看到他那些极度消沉的议论，有理由率先想到他的乱世背景。从这个意义上说，《庄子》可以说是周代的一部末世哀歌，所谓无用之用，在人生观的意义上只是无用于世而有用于己罢了。等时代或人物有些朝气的时候，观念自然不同，明初凌云翰赋诗题画，有一首“长松落落千丈，大厦渠渠万间。应笑樗材臃肿，等闲空老深山”，对那棵以无用为大用的樗树就不大看得惯了。

这也难怪，在儒家的观念里，藏无用之学是为了等待有用之世。秦始皇焚书的时候，孔子的后人孔鲋私藏了不少儒家典籍，朋友陈余很担心他，但孔鲋很淡然：“我搞的只是无用之学，理解我的就是我的朋友。秦始皇不是我的朋友，我担心什么！”孔鲋的话虽然不大容易理解，但这份置生死于度外的态度还是很令人佩服的，王夫之称赞他能够以无用之学开阔胸怀以游于乱世，不愧是圣人的门徒。（《读通鉴论》卷1）就是这位孔鲋，在57岁那年做了陈胜的博士，总算等到了让无用之学翻身为有用之学的小小机会。（《史记·孔子世家》）

庄子大约不会赞同孔鲋的做法，不过，即便我们仅从乱世全生的角度来想，无用之用就真的管用吗？支离疏是不是被庄子描述得过于理想化了，以他那副样子，哪就那么好找工作？政府的救济粮能够不被盘剥地如数落到他的手里，这哪还是什么乱世呢？

庄子自己，或者庄子的后学，随后也意识到了这个问题，于是在《庄子·外篇·山木》里就出现了这样一个故事，仍然和树有关：庄子走在山里，看见一株很大的树，但伐木的人不去砍它。庄子很好奇，一问才知道这是一株没用的树。等庄子从山里回来，到朋友家做客，朋友叫家僮去杀一只鹅，家僮问道：“一只鹅会叫，一只鹅不会叫，杀哪只呢？”鹅会叫，有看家狗的作用，于是这位朋友说：“杀那只不会叫的。”

第二天，学生来问庄子：“昨天的事情真让人困惑呀，那棵大树因为不材而得享天年，鹅却因为不材而被杀，我们为人处世应该学哪个呢？”

庄子答道：“我将处于材与不材之间。但是，即便在材与不材之间也不能完全免于祸患，还是顺应自然最好，不执著于某个具体的态度，当进则进，当退则退，当现则现，当隐则隐，神农和黄帝就是这么做的。不可偏执一方，凡事顺其自然。”

Robert E. Allinson略嫌夸张地以专章分析过这个故事，说那只没叫的鹅违背了鸣叫的天性，而那只会叫的鹅并不是为了使自己“有用”而叫，而是出自天性地鸣叫，这才是无为而自然。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，p.170）尽管正如Allinson自己所担心过的，这确实是一种过度的诠释，何况那只没叫的鹅本来就是哑的，但“顺任自然”的结论却是没错。

至于“材与不材之间”，《淮南子·人间》讲过一个很有趣的故事，说一个叫秦牛缺的人遇到一伙强盗，被洗劫一空。强盗们很有好奇心，抢完东西以后又转了回来，想看看失主怎么样了。结果他们发现秦牛缺不但没有一点害怕和沮丧的样子，反而欢天喜地的。强盗们更按捺不住好奇心了，上前要问个究竟。秦牛缺说：“车马是供人乘坐和装载的，衣服是用来蔽体的，没了也就没了，圣人不会为了这些养身之物而损害自己的身心。”强盗们很感慨，彼此议论说：“这个人懂得不为外物伤害心性，不为利益劳苦身体，这是圣人呀。如果他拿这套说辞觐见国君，一定会被国君重用的，那时候他就该来找我们的麻烦了。”于是，这些本来只劫财不害命的强盗终于杀死了秦牛缺。

这位秦牛缺看来深明庄子之理，只是没做到见人说人话，见鬼说鬼话，没能顺其自然，不执一偏，结果枉送了性命。

这个故事虽然给了我们一些启发，但庄子那番道理仍然很让读者为难：材也不是，不材也不是，材与不材之间还不是。顺其自然，说起来容易，具体可怎么做呢？就好像说打架的原则只有两条：一是打到别人，二是别被别人打到。这种正确的废话是毫无意义的，具体应该怎么做，一定得有个方案出来。