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《逍遥游——当《庄子》遭遇现实》9,页面无弹窗的全文阅读!
紧承市南宜僚的故事之后，太公任往吊孔子的故事更显出庄子务实的一面：孔子被困在陈蔡之间，一连七天没有生火做饭，太公任去慰问他，说：“你快饿死了吧？”孔子称是，太公任又问：“你不想死吧？”孔子再次称是，太公任便教了孔子一个不死之道：“东海有一种鸟，叫做意怠。意怠飞得很慢，好像没有气力的样子，飞行之时成群结队，栖止之时夹在众鸟之间，‘进不敢为前，退不敢为后’，吃饭一定吃别的鸟剩下的，所以它在行列里不受排斥，外人也伤不到它。‘直树先伐，甘井先竭’，你就是这么给自己招灾惹祸的。……”孔子听了劝，于是辞别了朋友，离开了学生，跑到旷野里去，穿的是粗布衣服，吃的是野果，走进兽群而野兽不惊，走进鸟群而鸟儿不飞。鸟兽都不嫌恶他，何况人呢？（《庄子·外篇·山木》）
太公任所谓的“不死之道”其实是“不横死之道”，不惊鸟兽的说法则会让人想起《庄子·外篇·马蹄》所谓的至德之世：人民纯真质朴，与鸟兽同群，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。这个至德之世有可能真实存在，《淮南子·说林》就说西方有个倮国，鸟兽全不避人，因为人的习性和鸟兽一样。但是这个意境放在至德之世和倮国里虽然令人向往，经太公任对孔子一说却显得有几分窝囊。毕竟已经是文明社会了，不要说孔子，我们看看身边那些热心学习庄子的人，能学到这般田地的人肯定少之又少。
尤其是意怠这个榜样，实在不像大丈夫所为，那些有头脑、有气节的人自然不会看得上它。“枪打出头鸟”当然在理，王夫之对历史做过一点统计，说陈胜、吴广败死而后秦朝灭亡，刘崇、翟义、刘快败死而后王莽灭亡，徐寿辉、韩山童败死而后元朝灭亡，可见犯天下之险而率先举事的人没有不自己先送命的。——这似乎支持了意怠主义，但王夫之接着评论说：在这些举事者当中，陈胜、吴广、杨玄感等人都不是甘心犯难以死而唤醒天下，只是怀着侥幸之心罢了，但刘崇、翟义和刘快不同，他们是不忍于国难，这才奋不顾身地和王莽战斗的。尤其是翟义，可以逃生却甘愿赴死，堪称烈士，虽然智力比不上张良，但勇气数倍过之。（《读通鉴论》卷5）
义之所在，知其不可而为之，这是儒家的理想人格，相比之下，意怠主义自然显得灰溜溜的，况且意怠主义就真够安全吗？
答案是：不一定安全。所谓吃饭一定吃别的鸟剩下的，这话隐含的前提是：食物是充足的，大家吃完之后还会剩下我的一份，而事实是在许多时候都不是这样。谚语有“早起的鸟儿有虫吃”，是告诫人们晚起的鸟儿会饿肚子。在一切零和博弈的情况下，落后于人就意味着一无所得。
从历史上看，王夫之把翟义和张良相比，张良似乎就是个擅长保命全身的相当意怠的人。司马光评价张良，说他深得明哲保身之道，但王夫之不这么看，说张良为刘邦做事，坦承自己的志向就是为韩国复仇，讲得光明磊落，不怕刘邦猜忌。他当真是个忠臣孝子，把功名利禄视为浮云。刘邦也看出他心地纯洁，所以主动请他教育太子，并没有因为他“不够忠心”而起加害之念。再说，张良就算不幸遭到了猜忌，也不会口是心非地保全自己，坦然赴死也就是了。可我们再看看谢灵运，心中不忘故主，却隐而不发，曲意逢迎，以此为避害全生之计，反落得身死名辱。他自诩“本是江海人，忠义感君子”，谁信他呢？（《读通鉴论》卷2）
张良和谢灵运的问题，就是一个“要结果还是要原则”的问题。一个标准的儒家知识分子是以原则为圭臬的，如王夫之所谓“事不求可，功不求成，自靖以听天，而不假枉寻以直尺”，这与“孔子”对叶公子高的建议异曲同工。所以在王夫之看来，像杨涟、左光斗这样的忠臣义士为了弹劾宦官魏忠贤而走宦官王安的门路，这就是没处理好儒家的经权关系。（《读通鉴论》卷7）
应该怎么做呢？比如我的原则就是不说假话，那我就照实把这个原则实践下去，不管奸臣会不会因此而陷害我，不管皇帝会不会因此而杀掉我；意怠主义却是以结果为圭臬的，原则也好，方法也罢，都是为一个最终结果服务的。如果意怠主义升级，那就是成大事者不拘小节，为达目的不择手段。
社会越乱，混得好的越往往是后一种人，这就是社会机制对人群的自然淘汰。如果淘汰经常意味着死亡的话，那么，根据上文提到过的托马斯·鲍查德等人对同卵双胞胎的研究，一些值得我们尊重的性格也许就会随着基因一起日渐消亡。
是的，讲原则往往意味着不讲生活，意怠主义又常会流于寡廉鲜耻，到底何去何从呢？
两个极端也许都不太好，最好折中一下。所以人们读《庄子》时总有一些矛盾心态，比如袁中道，“公安三袁”的老三，亲人亡故时慨叹“未病先储药，生平解老庄”，写信教育儿子则说大丈夫如果不能名扬天下，洗荡乾坤，就该居于高山之顶，目视云汉，手扪星辰，“必不随群逐队，自取羞耻也”。
意怠不就是随群逐队，自取羞耻吗？所以袁中道这种人可以搞文学，却混不了仕途。在仕途上学到意怠这份谨小慎微的人绝对不在少数，比如有人写过这样一首诗：
世途日纷错，应变良独劳。有政如茧丝，有法如牛毛。矧惟跬步间，出入亦异遭。向非定静功，多言竟呶呶。君子慎存省，一敬中自操。物情讵我夺，帝鉴焉能逃。执虚手恒盈，踏险脚益牢。静观纪昌射，动鼓庖丁刀。言小足喻大，行卑乃登髙。圣途可方轨，有毂谁当膏。（《主一斋为徐都宪公肃赋》）
这首诗善用《庄子》的典故词句，但我们很难从中读出什么美感，只感觉到一种如临深渊、如履薄冰的紧张。这首诗的作者是明代的文学大家李东阳，在文学的声名之外，他更是官场上一棵著名的常青树。反讽的是，这样的人才是广大凡夫俗子最为艳羡的庄学代言人。所以意怠和得道之后的孔子其实代表着泾渭分明的两条路线，李东阳选了前者，故事中的孔子选择了后者。
后者才是庄子最为推许的境界，但在俗人看来，修道之人把日子活到这种状态，实在不值得羡慕。庄子大约知道这种俗人心态，所以反复强调过，这不是高人窝囊，而是命运不济。《庄子·外篇·山木》讲庄子破衣烂衫去见魏王，魏王不理解，庄子说：“士有道德而不能推行，这叫做惫；破衣烂衫，这叫做贫。我这是贫，而不是惫，只是因为没活在好年月罢了。猿猴在山林里攀援，自得其乐，就连神箭手也奈何它们不得，但它们要是落在了荆棘地里，就不得不小心谨慎，战战兢兢。我就生活在昏君和奸相的时代，想不惫也不行呀，比干被剖心不就是明证吗？”
生逢乱世，不得不过着既贫且惫的日子，这不怪道术不好，怪只怪时运不济，不得不以全身保命为上，而意怠的生存方式也就有其特定的价值了。如果有人忽略了这个特定的情境而奉意怠为圭臬，也就正应了庄子所讽刺的“取猨狙而衣以周公之服”了。
比之意怠，孙叔敖算是一个更符合庄子一贯宗旨的榜样，而且颇为现实：
肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”
孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我。在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”
仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。（《庄子·外篇·田子方》）
大意是说，肩吾问孙叔敖说：“你三次做令尹而不感到荣耀，三次罢官也没有忧色。一开始我还不信，现在看你眉宇之间怡然自适，你到底是怎么想的呢？”
孙叔敖说：“我也没有什么过人之处，只是觉得官职之来是我不能推却的，官职之去是我不能阻止的，既然得与失都不关我的事，我为什么要有忧色呢。不知道贵与贱是在令尹这个官职呢，还是在我自己呢？如果是在令尹这个官职，那就和我无关；如果是在我本身，那就和令尹这个官职无关。我正怡怡然踌躇四顾，哪在乎世人心中的贵贱呢。”
孔子听说之后很是感慨，说道：“古之真人，智者没法游说他，美人没法勾引他，强盗没法打劫他，伏羲、黄帝没法和他交朋友。连死生这么大的事都不能影响到他，何况区区爵禄呢？像这样的人，他的‘神’充满天地，穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠，给别人的越多，自己反而得到越多。”
首先值得注意的是，庄子在这里提出了他的理想人格：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友”，我们不妨以之参照孟子的理想人格：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”。（《孟子·滕文公下》）虽然这两者看上去如出一辙，其根基却完全相反，前者是“虚舟”的心态，主观性已经降到最低，后者则充斥着浓烈的主观色彩。换句话说，前者以方法论为原则，“虚舟”也好，“至人用心若镜”也好，都是方法论意义上的东西，本身没有任何价值立场；后者则是以价值立场为原则，首先确立了自我的道德意义。
普通人比较接受孟子的方式，比如我们评价岳飞和秦桧，很容易找到道德标杆，但评价孙叔敖呢，我们就很难说他是道德的还是不道德的。
换个角度来看，孙叔敖这个榜样正是历代在官场上摸爬滚打的人最想学的，只不过太多的人都不是想学这份淡泊本身，而是想靠这种淡定的心态在官场上坐得更稳、爬得更高。就像我们今天的常识，所谓平常心往往只是一种途径，而不是目的，修炼平常心是为了让自己不平常。
孙叔敖的故事不能尽以寓言视之，《史记·循吏列传》也记载过同样的事情，只不过不喜不忧的理由和《庄子》不同，是说孙叔敖“三得相而不喜，知其材自得之也；三去相而不悔，知非己之罪也”，似乎是一个自信心爆棚的人。
而在庄子看来，孙叔敖做官与罢官都和他自己没有任何关系，这都是“命”，该来的拦不住，该去的留不住，是以“知其不可奈何而安之若命”，纵然几次大起大落，情绪一点不受影响，近乎古之真人的境界，值得效法。所谓“祸福生于得失，人灾由于爱恶”（《庄子》佚文），如果没有了得失之心、爱恶之情，也就没有祸福与人灾了。
得官而不喜，失官而不忧，因为看破了得失由命不由人。这时候可不能讲什么“齐物”了，一定要分清什么我，什么是物。——《庄子·杂篇·让王》讲了列子的一则故事，说列子不得志，一脸菜色，有人向郑国宰相子阳说：“列子是个高人，在你们郑国却困窘不堪，难道你不重视人才么？”子阳接受意见，派人给列子家送粮食，列子却推辞不受。列子的妻子很不高兴，列子向她解释说：“宰相并不是因为了解我才送我粮食的。他今天能因为别人的话而送我粮食，明天就也能因为别人的话而加罪于我。”
庄子的这则寓言后来当真见诸史实，甚至发生在明君、贤臣之间：汉文帝就是以一人之誉而召见季布，又以一人之毁而遣返季布，搞得季布非常郁闷。（《汉书·季布栾布田叔传》）孟子也遇到过这种事情，鲁平公准备去见孟子，车都备好了，却被宠臣臧仓的两句话劝了回去。但孟子不认为这事是被臧仓搞坏的，不遇鲁侯，这是天意。（《孟子·梁惠王下》）
无论是天意还是人为，总之都由不得自己。但今天随便一个做销售的人肯定都会不以为然，觉得季布和孟子都缺少百折不挠的精神，放弃得太轻易了。若以庄子的标准看，要假外求的东西都不可靠，就算季布真的进了中央，位列三公，就算孟子真的被鲁平公委以重任，不知道哪天他们还会失去这些。
世界波诡云谲，只有内求才会令人踏实。这境界很像子贡遇到的那位汉阴丈人，孔子赞许他说：“这种人做事只看合不合自己的心意，对全世界的毁誉都无所谓。如果毁誉对于一个人既无损，也无益，这样的人就是全德之人。”（《庄子·外篇·天地》）但是，《逍遥游》评价宋荣子，说就算全世界都夸他，他也不会更加勉力，就算全世界都非议他，他也不会感到一丝沮丧。——这似乎和孙叔敖、汉阴丈人达到了同样的层次，但《逍遥游》说他“犹有未树也”，还没到尽善尽美的程度。这个小小的矛盾如何解释，我就不得而知了。
《庄子·杂篇·庚桑楚》也讲到这个境界，说超然于人我之分也就达到了天人之境，所以受到尊敬也不会高兴，受到侮辱也不会生气。这种人也会发怒，只不过不是有心的发怒，所以算不上真正的发怒，这就是出于无为的有为，不是真正的有为，恰当的有为是出于不得已的，“不得已之类，圣人之道”。
这就是《庄子·外篇·天地》所谓的“无为为之之谓天”，无为不是不为，而是合乎自然地为，并非基于主观意愿地为。毕竟一个人不可能什么事都不做，什么话都不说，所以道家讲无为和无言都相应地有无为之为和无言之言，譬如《庄子·外篇·天地》说“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《淮南子·原道》说“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。
这样看来，得道高人并不真的像槁木和死灰一样任你怎么欺负他都无动于衷，他也会高兴，也会生气，不过他的喜怒并非出于有心，而是出于“不得已”，大约就像一块槁木，你用力敲它，它跳起来砸了你的额头，但你只会怨自己而不会怨它；或者像一堆死灰，你用力吹它，它飞起来迷了你的眼，你也只会怨自己而不会怨它，因为它是“虚己”的，一切反应都是在“虚己”状态下的“不得已”。