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《庄子》除了人生观还讲政治观，除了隐士之道还讲帝王之道。《庄子·内篇·应帝王》设计了阳子居和老聃的一段对话，阳子居说：“假如有这么一个人，办事果断，见识非凡，学道不倦，够不够圣明君主的素质呢？”老聃说：“这个人若是治理天下，只会劳形费心罢了。他的长处能给他带来什么好处吗？虎豹因为皮毛漂亮而招致猎杀，猿猴因为动作敏捷而被人拴住。”阳子居惭愧地问：“请问圣明君主怎样处理政务呢？”老聃说：“圣明君主处理政务，功绩广被天下却像和自己毫不相干，教化施及万民而人民不觉得他就是精神导师，任凭万物各得其所，各得其乐，而自己立于不可测识的地位，悠游于无为之境。”
老聃的话正是道家一贯的政治主张，即无为之治，认为让人民感觉不到统治者存在的统治才是最好的统治，就像一双合脚的鞋子会让人忘了它们的存在一样。如果从“大道废，有仁义”的逻辑来考虑的话，这一主张恰恰意味着当时的政府过于强势了，做了一丁点分内之事就忙不迭地歌功颂德，唯恐老百姓不知道；以精神导师的姿态对老百姓指手画脚，强迫大家在自己的意志之下统一思想，全不顾“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《庄子·外篇·骈拇》），鸭子虽然腿短，但接上一截就很不舒服，鹤虽然腿长，但砍断一截也很受不了。
所以，最好的政治就是统治者不要以自己的主观好恶来裁断万物。《庄子》内篇里的政论文字集中在《应帝王》一章，而“虚”的姿态，以及“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏”都是在这一章里讲到的。
对于道家的无为之治，我在《老子哲学辨正》里边做过相当详细的分析，所以在这里只讲庄子一点与众不同的地方。在《庄子》的外篇和杂篇，政治态度明显比内篇更为极端，尤其强调了治天下的“不得已”。比如外篇的《在宥》一章：
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！（《庄子·外篇·在宥》）
大意是说，君子如果不得已而统治天下，最好是无为而治。无为才能安定性命之情。所以说把自己的身体看得比天下还重的人，才值得把天下托付给他（这话也见于《老子》通行本第13章）。君子只要端居无为就够了，听任万物自然发展，哪有空闲去治理天下呢。
这就是说，无为之治并不是一个主动选择，因为得道之人已经不存在主动选择这一说了，他们把自己看得比天下还重，之所以站出来治理天下，完全是出于不得已。
我们凡夫俗子很难理解这个道理，在我们看来，如果把自己看得比天下还重，岂非更应该去治理天下吗？坐在了统治者的位子上，生活条件肯定比隐士优越得多，出门有卫队保护，贴身有御医调理，冬天不用担心煤炭涨价，夏天还能去行宫避暑。如果比之《庄子·杂篇·外物》里的故事：庄子家贫，找监河侯借粮食，监河侯很有庄子风格地讲了一番大而无当的话，说等收上邑金来，会借给庄子三百金，庄子气愤地讲了一个寓言，说昨天有陷在车辙里的一条鲋鱼向自己求救，求斗升之水以活命，庄子说：“我将南游吴越之王，激起西江之水来救你。”鲋鱼忿忿然说：“那时候你就到卖鱼干的市场上来找我吧。”
故事里的庄子虽然言辞机敏，但毕竟连粮食都没得吃，这对身体肯定没有好处，所以在我们看来，如果真的把身体看得比天下还重，当然应该去当天下的统治者才对。
不过从另一个角度来看，统治者有时候会是一种高危职业，这应当正是庄子特别关注到的。《庄子·杂篇·让王》讲越国人接连杀了三代的国君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越国没有了国君，大家就来找王子搜继任，用艾草把他熏了出来。王子搜被大家逼着登上了君王的车子，仰天呼号：“天啊，为什么不肯放过我呀！”《让王》最后有个评论，说王子搜不是不愿意做国君，而是担忧做国君的祸患。像王子搜这样的人，可谓不肯以国君之位来伤害生命了，这也正是越国人要他做国君的原因。
王子搜的选择正是一种乱世之象，这不仅仅是一则寓言。《左传·文公十四年》记载，齐国的公子商人杀掉了国君舍，请公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的选择，对公子商人说：“你觊觎这个位子很久了，我甘愿侍奉你，否则的话，难道我能够免于死难吗？请你不要为了君位再积怨恨了，你自己来做国君吧。”
公子元看得很准，公子商人为了篡位已经处心积虑很多年了，不但广施财物以邀买人心，还养了太多的门客，以至于耗尽了家产，但他就算向公家借贷也要把这种乐善好施的精神保持下去。所以公子元的选择只是一种没有选择的选择，王子搜的情形大约也是这样。那么，如果是在太平的国君和贫困的隐士之间选择的话，庄子会选哪个呢？
似乎有些荒唐的是，无论是现实版的公子元，还是寓言版的王子搜，一旦抽象来看，仿佛就有了一种境界。这是必须辨清的问题，因为这种境界貌似儒家也有，小到孔融让梨，大到太伯、虞仲让国，常被当做宣传范本，但他们都是以所让的东西为贵，自己高风亮节，义而不居；王子搜却真的把国君之位视作洪水猛兽，避之唯恐不及。再者，儒家为天下苍生计，提倡一种当仁不让的精神，比如认为吴国贤公子季札与其让位就不如不让，只是后来这种让国的表象与当仁不让的实质被王莽这类人学去了，正应了庄子“虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”的悲观看法。
所以庄子的意见比不上儒家的可亲可敬，况且在我们普通人看来，如果说一个人爱自己胜过爱天下，这就意味着在遇到危险的时候他一定是缩到最后的，让别人先上，但王子搜的故事另见于《吕氏春秋·贵生》，其中特意强调，所谓贵生，并不是好死不如赖活着。具体情况分为四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是亏生，六欲只有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所谓迫生，是指六欲没有一样合宜的，比如屈服或耻辱地活着。迫生为什么连死都不如呢，好比耳朵听到讨厌的声音就不如听不见，眼睛看到讨厌的东西就不如看不见，打雷的时候人们会捂住耳朵，闪电的时候人们会捂上眼睛，迫生不如死就是一样的道理。爱吃肉不是说连腐鼠也吃，爱喝酒不是说连变质的酒也喝，珍惜生命不是说好死不如赖活着。
庄子及其追随者们看到的是问题的另一个角度：爱自己的命，同样也会爱别人的命。这同样出于以己度人的心理，只不过不是以小人之心度君子之腹罢了。这个道理后来在儒、道两途都有发展——儒家讲爱身重于爱天下似乎不可思议，但王夫之就这么讲过，只不过调整了一下角度：“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”这个推理很简单：如果连自己都溺水了，就别指望还能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壮志，一旦不顾惜自身的清白而结交外戚、宦官、女主，自己首先就会成为那个溺水的人。杜钦、贾捐之、娄师德等人就是这样，这是我们应该引以为戒的。（《读通鉴论》卷4）
这正是儒家重原则甚于重结果的态度，虽然话说得和庄子很像，但庄子一定会摇头叹息的。不过，庄子讲的最典型的爱身甚于爱天下的例子恰恰也是儒家很推崇的，这就是大王亶父（即古公亶父）的故事：大王亶父一族人住在邠地，遭遇狄人的侵犯，大王亶父拿兽皮财帛去求和，狄人不接受；拿犬马牲畜去求和，他们不接受；拿珍珠美玉去求和，他们还不接受，因为狄人想要的是这片土地。大王亶父对族人说：“我不忍心和敌人开战而牺牲大家的性命，也认为不应该为了养人的土地而让被养的人民遭到杀害，所以我要走了，你们就做狄人的臣民好了，做狄人的臣民和做我的臣民不都是一样么。”大王亶父真的走了，但百姓们自愿跟他一起走，他们放弃了原来的土地，在岐山脚下建立了国家。（《庄子·杂篇·让王》）
大王亶父是周人的一位先祖，迁居一事也见于《孟子·梁惠王下》和《吕氏春秋·审为》，连孟子也很称赞的，借邠人之口称大王亶父为“仁人”，不过孟子还提出了一个更容易被今人接受的备选方案：世代相守的土地不是自己能决定去留的，应当“效死勿去”，这正是孟子比庄子更有现代性的一面。
当然，大王亶父非常开通，晓得“不以所用养害所养”的道理，无论划定疆界还是设立国家政府，这都是“所用养”，目的都是为了让大家过上好日子，人才是“所养”；如果当真以人为本的话，无论是国家、土地、政权，还是别的什么，只要对人的生活转为不利，那就可以抛弃。所谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，背后的原因是什么呢——儿之所以不嫌母丑，是因为母亲疼他、爱他；狗之所以不嫌家贫，是因为主人喂养它、照顾它；如果母亲整天虐待儿子，主人每天打狗骂狗，除非斯德哥尔摩综合症发作，否则事情就得两说了。
国家的建设本来是为了让人们生活得更好的，保家卫国自然也是为了这个目的，只不过人们在惯性之下错把手段当做了目的，浑然忘记了这个“目的”原本只是为了达到真正的目的而应用的一种手段，也就是说，错把“所用养”当做了“所养”，忘记了“所养”的本来面目。