“止戈为武”考辩及中华武德核心结构探讨

“止戈为武”考辩及中华武德核心结构探讨一文创作于：2023-04-12 06:57:56，全文字数：31714。

“止戈为武”考辩及中华武德核心结构探讨

��一切“武”的现象。鉴于此，本研究对“武德”作如下界定：从“武德”概念结构看，作为一个合成词，是“武之德”的偏正合义，也即武事及武事关系中的人所应然具备的风貌品格德行。

3.2 “止戈”命题的“暴力规训”：中华武德内涵的逻辑生长点

“止戈为武”的原始赋义代表了中国古人对于武事也即暴力工具或暴力行为的最初态度和看法，也内在地生发出中华武德的核心命题——“止戈”。戈为战争杀伐之器，是暴力的符号象征，“止戈”暗含对于暴力的合理运用、规训与控制——这意味着，“止戈”的命题“两位一体”地生发天然具备“武德”内涵规定的中华武文化。在这个层面上，“止戈”构成中华武德之本体依据与意义根源。中华武德在“止戈”的意义前置基础上，沿着人们对于“暴力”规训的逻辑，而逐渐开显和确立。

而在“止戈”的情境解读中，总体无非存在这3种可推演的情形。其一，“以暴制暴”的“止戈”：面对侵袭，如“以战止战，以杀止杀”，不得已运用暴力而制止暴力，有“持戈而杀，止人之戈”指向。其二，“不战而屈人之兵”的“止戈”：处于矛盾冲突中的一方，为减少暴力冲突可能带来对人、对物的戕害及损失，通过智谋博弈而非刀兵相见的方式，取得胜利或利益最大化，有“戈无所用，兵不血刃”指向。其三，“有戈不杀”的“止戈”。在己方掌握暴力主动权的情况之下，而能存有仁人爱物之心，不滥欺凌和杀伤，主动停止暴力输出的“止戈”，有“止我之戈，罢战休兵”的指向。当然，值得特别提出的是，还有一种极具迷惑性的“伪止戈”，也即无论处于何种情境下，己方主动放弃兵器和暴力所有权的所谓“止戈”。这种类似“投降”的情境虽有“止戈”的表象，但从其本质看，是对于“武”的彻底反动和否定，这种性质的“止戈”，客观上根本上不能阻止“暴力”的进一步侵害。因而，该情形不可计入“止戈”的情境诠释范畴。

1)“以暴制暴”的“止戈”：武德之“勇”内涵的生成。

前文对于“止戈为武”的形义分析指出：武字“止戈”的完整意思其实是“有戈止步”，以“止戈”与“持戈”保持张力。“止戈”之“武”，非“弃戈”之“武”，其前提在于“有戈”或“持戈”，是对于武器也即暴力工具的掌握和占有，而行动主体之“止”，是“从足”之“止”，其既可以是“去制止”，也可以是行军中的“止步”，还可以是“站立(与行相对的静止)的持戈”(警哨状)。这些都暗示：止戈不是“放下兵器”的投降主义，而是首先要具备“持有武器”的抗暴实力，然后可以抵距侵暴，最终实现“止息干戈”的理想行为，这既是对于国家民族而言的“国之大事”，也是对于个体而言的“生死存亡”的大事。

在这一向度的“止戈以禁暴”的逻辑之下，“勇”德天然地成为中华武德首要前提和内在要求。“勇”者“从力”，是人所具备的“暴力性”被赋予英雄情感色彩的表达，“仁者不忧，勇者不惧。”在中国传统语境中，勇者被视为英雄，而怯懦者被众人嫌弃，人们认可并呼吁具有暴力能力却可以为众人带来安全的人或组织，并进而认可他们对于侵暴者或敌人所实施的暴力行为。在现实性而言，当外在、非正义的暴力对于国家或个人形成侵害之时，当言语情理的游说变得脆弱而不堪其用时，唯独个体或群体武装起来的暴力力量，可以为主体之国或主体之身赢得生存之机，这也为个体生命和文化留下传承的可能，是生命和权利最后的仰仗。这既是米尔斯口中的“终极权力即暴力”的写照，也是阿伦特与法农用以“反抗压迫”和实现“解放”的“正当性暴力”的追求[22]；还是孙中山“尚武精神”的觉醒。

“勇”德作为中华武德核心内涵之一，源于“制止外在暴力”的客观需要，并表现于诸多方面。首先，在“建制”层面体现于国家制度对“暴力”的垄断和鼓舞，如商鞅变法“奖励耕战”，使得人民“勇于公战而怯于私斗”，形成“暴力国有”[23]，在“与子同袍”的共情文化中渲染和深化群体“暴力”的凝聚力，使个人之勇力升华为国家之勇力，“勇毅”成为国家精神，成为保家卫国乃至开疆拓土的现实力量。其次，在器物的层面体现于武器的精进，武器作为武者身体的延伸，铠甲的坚固与戈矛的锐利都会放大和倍增身体之勇力和暴力属性，是“勇”德的物化显现。此外，在个体武术技击层面，“勇”德表现为武者基本功夫之扎实，力量之大之猛，身体之勇武，以及在临敌时“虽千万人吾往矣”的英雄气概。“硬打硬进无遮拦”的“勇技合一”……那么回到“止戈”的初心，具足各种表现之“勇”德，无论是在国家层面，还是在个人层面，皆可归于期待更高效实现“止战禁暴”梦想的前提和基础。

2)“不战而屈人之兵”的“止戈”：武德之“智”内涵的生成。

“止戈”在其最现实的层面上，需要以暴力来对抗暴力，最后实现“止息兵戈”的和平愿望。然而，暴力与暴力的对抗，无论结果如何，其过程都不可避免地充满血腥和残酷，伴随着对鲜活生命的剥夺，即便主观方、正义方取得胜利，也可能付出“杀敌一千，自伤八百”乃至更大的代价，这从根本上是有违于人类福祉的。因而老子就一针见血指出：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之。”[12]83其实也暗含对暴力的保留性批判和对天下生灵的悲悯。就连一代职业军事家孙武，也不以杀伐好战为能事。《孙子兵法》言：“全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也。”[24]1417那么，对于圣人都为之忌讳的暴力，当人们“不得已而用之”之时，如何用最小的代价，尤其是以最小的生命伤亡代价，换取可贵的胜利而达成“止戈”，就成为“武德”所“能指”的应有之义——因而“智”之德，也构成“止戈”命题下所生成的中华武德之核心内涵之一。

当然，除此之外，“不战而屈人之兵”的“止戈”，也生发出“武礼”可能性。中国古人向来有“先礼后兵”的文化传统，如此既包含慎重使用暴力的德性考量，也表现为一种用兵智慧。例如，兵临城下的盟约、以展示武力为目的的仪式性武舞，其本身就具有威慑敌人、不战而胜的功用于其中。但从另一个角度来看，武礼本身也是一种文化实体，有其物质外壳和外在形式，似乎不能将其作为一种纯粹的德性内核看待。尽管如此，“不战而屈人之兵”所派生之“礼”包含对暴力的节制，又表现为一种工具性手段策略，暗合武德之“智”，而增进和丰富了中华武德内核的层次性。

“武德”中的“智”，就其军事领域(国家层面)而言，表现为战争的艺术，也即在使用国家暴力时“智慧”与“谋略”。这不仅在某种程度上让战争从原始野蛮的“搏力”中走出来，成为文明社会的“博弈”，也让战争从总体上消减了暴力杀戮的烈度。《孙子兵法》认为：“兵之五事”也即“道、天、地、将、法”是战争取胜的根本；而首先就在于“统治者”的行为合于“天道”，能得“天时地利人和”，这是一个国家在暴力使用上的“道”。[24]1626换句话说，就是要让“暴力”本身站在正当性与合法性的一边——这种对于“暴力”的顶层规训的自觉，充分体现中国古人对于“武德”的理解以及在武事中的“大智慧”。而与之相对应的“胜之不武”，也即使用非道义的手段而获取的战争或搏斗的胜利，被认为是“不合武德”的。在“智谋”方面，中国古人在军事战争中所创造的

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